Алексеев А. И. Ересь
стригольников:
Феномен стригольнической ереси продолжает оставаться во многих отношениях загадкой, несмотря на то, что исследованию этого движения посвящено значительное количество литературы. Большинство дореволюционных русских исследователей склонны были считать стригольническую ересь произведением русской почвы.1 Другие исследователи (Н. К. Тихонравов, А. Н. Веселовский, Ф. И. Успенский, В. Ф. Боцяновский) допускали влияние западноевропейских (флагелланты) или византийских (богумильство) ересей.2 В советской историографии, как правило, акценты делались на подчеркивании антицерковного характера движения стригольников, элементы социального (антифеодального) протеста в ереси безмерно преувеличивались. Н. М. Никольский впервые предложил рассматривать ересь стригольников в качестве протестантски-реформационного движения, аналогичного лютеранству.3 В соответствии с заданной схемой исследователи настойчиво пытались обнаружить в стригольническом движении критико-рационалистические тенденции. В работах А. Д. Седельникова и, более всего — Н. П. Попова была сделана попытка связать с ересью стригольников ряд памятников книжности XIV — начала XV вв.: сборники «Златая Чепь», «Измарагд», «Трифоновский сборник» (РНБ. Соф. 1262), «Фроловская псалтирь» (РНБ. F. n. I.3.).4 Концептуальное оформление указанная трактовка получила в трудах Н. А. Казаковой, академика Б. А. Рыбакова и А. И. Клибанова.5 В западной литературе широко распространено мнение о том, что «стригольничество» следует рассматривать как своеобразную вариацию богомильства на русской почве.6
Уточняя исходную посылку исследования следует сказать, что не стоит связывать наши знания о стригольнической ереси с представлениями о сколько-нибудь последовательном учении, противостоящем церковному. В отсутствие систематического богословия на Руси не было и ересеучений в том виде, в каком их знала Западная церковь. На сегодняшний день очевидно, что всерьез обсуждать вопрос о еретической книжности не приходиться. Последние исследования доказывают полную безосновательность таких попыток.7 Насколько можно судить по имеющимся в нашем распоряжении источникам, те черты, по которым исследователи пытаются составить сколько-нибудь систематическое представление о стригольничестве, нельзя объединить в рамках одного целостного ересеучения. Перед нами, скорее, лишь отдельные элементы отклонений от церковной жизни, которым характер системы постарались придать в своих обличительных сочинениях православные иерархи. Вопрос о том, в каком отношении находились эти отклонения к предшествующей церковной традиции, должен получить разрешение в процессе исследования.
Представляется, что наиболее перспективным путем в изучении стригольничества является его рассмотрение в контексте процессов углубленной христианизации Руси. В этом случае протесты стригольников против практики обязательной исповеди и заупокойных вкладов являются не следствием какого-либо ересеучения, но, скорее апелляцией обыденного сознания к церковной практике XI — XIII вв., когда для основной массы новообращенных важнейшим фактом считалось крещение, а исповедь, правила заупокойно-поминального культа, и даже сколько-нибудь регулярное посещение церковных служб оставались достоянием верхушки правящего слоя, среди которого, впрочем, также не получали общего признания.8 Вспомним, что послания Константинопольского патриарха Нила и митрополита Фотия, обличавшие стригольников, обращены, в первую очередь, к псковичам. В них содержится не столько полемика со стригольниками, сколько увещевание не слушать их. Но почему же глашатаями протестов против изменений в церковной практике стали именно стригольники? На чем был основан и чем оправдан их, несомненно, высокий авторитет в средневековом обществе?
На наш взгляд, одним из ключей к решению проблемы ереси стригольников может служить этимология слова «стригольник». В названии ереси исследователи были склонны усматривать целый ряд значений: 1) указание на профессию ересеначальника Карпа (цирюльник или стригаль сукон); 2) указание на лишение его сана диакона (расстрижение); 3) свидетельство первоначальной принадлежности еретиков низшему клиру; 4) особый и неизвестный нам обряд приема в секту; 5) гебраизм, указывающий на тайный характер секты и ее связь с иудаизмом. Специфика имеющихся в нашем распоряжении источников как будто не позволяет сделать однозначный выбор в пользу какой-либо версии происхождения термина «стригольник». Большинство дореволюционных исследователей связывали это название с обязанностью Карпа постригать новопоставляемых дьяконов. Е. Е. Голубинский предположил, что термином «стригольник» обозначалось ремесло цирюльника.9 То что в построениях Е. Е. Голубинского выглядело остроумной догадкой, в работе Н. М. Никольского, отождествившего «стригольничество» с ремеслом стригаля-суконщика, обрело концептуальное значение.10 Предложенная Н. М. Никольским этимологизация термина «стригольник» позволяла жестко связать первую русскую ересь со средой городского ремесленного плебса, которой в рамках марксистской схемы отводилась главная роль в антифеодальной борьбе. В последующей историографии мнение Н. М. Никольского получило наибольшее признание. Разыскания А. Л. Хорошкевич, А. П. Пронштейна и других исследователей в некоторой степени позволяли обосновать правомерность такого толкования.11 Но уже А. И. Клибанов высказал резонные сомнения в том, что, «среда ремесленников-суконщиков столь деятельно откликнулась на лозунги нового движения», что передало ему свое наименование.12 Попытку согласовать два наиболее распространенных значения термина «стригольник» (обряд пострижения в секту и ремесло стригалей сукон) предпринял А. В. Поппэ. согласно его в высшей степени затейливому предположению: «Народ со свойственным ему юмором сопоставил обряд пострига, совершаемый еретиками, со стрижкой сукна». 13 Если согласиться с таким толкованием, то следует допустить, что название ереси дала шутка, укоренившаяся в быту и усвоенная высшей иерархией русской церкви. На сегодняшний день наибольшим признанием продолжает пользоваться этимология предложенная Н. М. Никольским. Однако, это скорее сила инерции, нежели обоснованное предпочтение. Миф марксистской историографии, трактовавшей ереси исключительно как форму революционной борьбы городского посада против церковных феодалов, найдет немного сочувствия у современных исследователей русского средневековья. Поэтому связь между ремесленной средой древнерусского посада и ересью вовсе не выглядит убедительно обоснованной. Самое раннее упоминание стригольного ремесла встречается под 1565 г.14 Можно допустить, что значение термина «стригольник» в смысле ремесленник старше стригольников-еретиков. Однако и в этом случае устойчивое наименование еретиков стригольниками не поддается объяснению. Сперва следовало бы доказать, что название ереси дало существительное, образованное от глагола «стричь» или «стригать». В любом случае тот авторитет, которым пользовались стригольники в Пскове и Новгороде трудно связать со статусом суконщиков. Оппозиция стригольник — священник, столь часто встречающаяся в источниках, будучи переведена как суконщик — священник кажется лишенной смысла. Кроме того следует учитывать, что совершенно независимо от названия ремесла на Руси XV в. известно прозвище «Стрига» (князь Иван Васильевич Стрига-Оболенский), а близ г. Великого Устюга, например, протекает река Стрига. В настоящей статье позволим себе предложить новую этимологию термина «стригольник», которая лучше бы согласовалась с показаниями источников.15
В погодных статьях Новгородской 4-ой и Софийской 1-ой летописях под 1375 г. кратко сообщается о казни еретиков. Известие в Новгородской 4-ой лаконично: «Тогда стригольников побиша: дьякона Микиту, дьякона Карпа и трие его человека».16 В отличие от приведенного известия, статья в Софийской 1-ой летописи называет стригольников еретиками, а Карпа именует «простецом» (т. е. мирянином).17 Сравнение летописных статей дает небольшой материал для заключений, но позволительно думать, что наименование «стригольники» не было целиком тождественно названию ереси. Анализ значений, в которых употребляется название «стригольник» в «Поучении» Стефана Пермского, являющегося наиболее ранним и подробным источником, приводит к следующим выводам.18 Наименование «стригольник» было хорошо известно адресатам Стефана, оно было устойчивым и применялось к группе лиц, до поры не имеющих отношения к ереси. Начало ереси, насколько можно понять из «Поучения» положил стригольник Карп, от которого ересь и получила свое название. В глазах епископа Стефана «стригольничество» представляло собой нечто такое, что поставленное в ряду с отлучением от церкви, должно было подчеркнуть ничтожество Карпа, «воздвигнутого дияволом» на борьбу с правой верой. Только послание константинопольского патриарха Нила избегает наименования «стригольники»19 , во всех остальных обличительных посланиях русских иерархов наименование «стригольники» употребляется. В своих посланиях в Псков образованный грек митрополит Фотий также именует еретиков «стригольниками».20 Следует иметь в виду, что в соответствии с византийской практикой все новоявившиеся ереси определялись восходящими к иудаизму, варваризму, скифизму или эллинству.21 Тот факт, что и епископ Стефан и митрополит Фотий предпочли именовать еретиков «стригольниками» нуждается, как нам кажется, в объяснении.
Иоанн Дамаскин в статье «О стригах» разумеет под этим именем колдуний, пьющих кровь у младенцев.22 В римской, византийской и восточнороманской мифологии «стригами» именовались вампиры или колдуны-оборотни, особенно опасные для детей, но способные также насылать дожди или засуху.23 Подобные представления были также широко распространены в средневековой Западной Европе.24 В сборнике законов венгерского короля Коломана (начало XII века) содержится специальная статья, направленная против веры в «стриг», как языческого пережитка.25 Упоминания «стриг» часто встречаются в ведьмовских процессах, ставших особенно частыми на исходе Западного Средневековья. Как показал Карло Гинзбург, представления о «стригах» как о центральных персонажах вредящей человеку и хлебным злакам черной магии, противостояли персонажам магии плодородия, т. н. «Benandanti».26 Для нас очень важным представляется, то обстоятельство, что в эпоху позднего Средневековья лиц, уличенных в распространении подобных представлений, обвиняли в «ереси стриг». Так Бартоломео Спина в трактате «Quaestio de strigibus», написанном в 1520 — 1525 гг. (издан в Риме в 1576 г.), употребляет выражение «heresis strigatus».27 Специальный пункт «in causis strigum» содержала и булла папы Александра IV, адресованная инквизиторам.28
Исследования И. И. Срезневского и А. Н. Веселовского позволили установить, что представления о зловещих «стригах» были широко распространены в ареале славянского расселения.29 Здесь впору вспомнить одного из самых загадочных персонажей русского языческого пантеона — Стри-бога. Под 980 г. он упоминается в Повести Временных лет30 , фигурируе он и в проложном житии св. кн. Владимира, а в «Слове о полку Игореве» ветры названы «Стрибожьими внуцами».31 Исходя из данных лингвистики (было замечено, что моравские чехи называют ветер, приносящий непогоду stri) исследователи находят возможным считать Стри-бога божеством воздуха или, во всяком случае, приписывать ему функции управления атмосферой.32 Д. К. Зеленин полагал, что функции Стрибога гораздо шире и он олицетворяет злое начало. По его мнению следует «выводить это имя древнерусского языческого божества из сътри-бог, т. е. сотри, уничтожь — Бог — разрушающее начало».33 Л. Нидерле обратил внимание, что в одном из древнейших источников для изучения славянской мифологии — отрывке из Слова Иоанна Златоуста, упоминаются лишь два бога — Стрибог и Дажъбог.34 По этой причине следует принять во внимание наблюдения В. В. Иванова и В. Н. Топорова, отметивших, что соотношение Стри-бога и Даждь-бога сродни соотношению Чернобога и Белобога у балтийских славян.35 Отсюда мы находим возможным заключить, что Стрибог считался олицетворением злого начала, враждебного плодородию. Данное толкование хорошо сочетается с тем, что мы знаем о «стригах» как о персонажах черной, вредоносной человеку и производящим силам природы магии.
Из вышеприведенного рассуждения отнюдь не следует, что под «стригами» или «стригольниками» следует подразумевать жрецов Стрибога. О сколько-нибудь иерархически упорядоченном пантеоне языческих богов, равно, как и о строго организованных системах их культа, на Руси в дохристианский период говорить, по-видимому, не приходиться.36 Наименование псковичей и новгородцев «стригольниками» носит в посланиях Стефана Пермского и митрополита Фотия расширительный характер. Сами обличительные послания иерархов, по сути, описывают набор распространенных суеверий, придавая им систематические свойства ереси. Но чей же авторитет псковичи противопоставляли авторитету священников и архиереев, за что стали жертвами народной (несанкционированной церковью) расправы диакон Карп и его люди? Полагаем, что речь идет о — знахарях, ведунах и ведьмах, которые традиционно пользовались громадным влиянием на Руси. Вера в «стриг» еще в начале XX века была зафиксирована учеными-этнографами в Варнавинском уезде Костромской губернии.37 Сущесвовало поверье, что «стрига» в виде одетой в белое женщины стрижет колосья на чужих полосах, чаще всего в полночь на Ивана Купалу. Отмечалось, что своя «стрига» есть в каждом селении, причем подозрение со стороны односельчан способны навлечь необщительная женщина или мужчина, в особенности, «если у них бывает более хлеба, чем у других».38 Материал, представленный в монографии современной исследовательницы Л. Н. Виноградовой, позволяет подкрепить вывод о том, что представления о «стригах»-ведьмах были широко распространены среди славян.39 Данные факты, которые, как нам кажется, позволяют обоснованно связать веру в «стриг» с подозрениями в колдовстве, заставляет обратить внимание и на эпизод, произошедший во Пскове в период современный известиям о «ереси стригольников». Речь идет о сообщении Псковской II летописи под 1411 годом, где читалась заметка о том, что псковичи сожгли 11 «вещих женок».40 Это обстоятельство позволяет несколько иначе оценить те места послания Фотия в Псков, где говорится о наказании стригольников лишь торговой казнью, т. е. битьем кнутом. Перед нами не столько призыв к репрессиям, сколько попытка поставить наиболее вопиющие проявления народных суеверий под контроль церковной и светской властей. Озабоченность митрополита объясняется тем, что главную опасность он усматривал в неспособности церковной организации сколько-нибудь эффективно бороться с суевериями, царящими в среде уже давно считавшихся (и считавших себя!) христианами псковичей. По-видимому, тесно связаннной с верой в «стриг» была и деятельность ведунов или знахарей. Главным занятием знахарей являлось лечение болезней. Но наиболее могущественным и авторитетным среди них приписывалась и способности повелевать тучами, вызывать дождь или засуху, губить приплод скота и урожай хлебов.41 Известно, что еще в XIX в. знахари все недуги производили от «уроков, призору, или сглазу» и олицетворяли их в образе 12 лихорадок.42 Заговорить лихорадку значило назвать все ее имена, ряд которых в некоторых вариантах замыкало сакральное полуимя — «стрига».43
Стремление уберечься от враждебных стриг, служивших персонификацией лихорадок, влекло за собой желание прибегнуть к защитной магии. Ярким примером сдесь могут служить амулеты-змеевики, давно ставшие предметом исследования в церковно-исторической науке и в археологии. На Руси варианты сказания о 12 лихорадках и заговоры против них были заимствованы, по-видимому, из Византии и получили самое широкое распространение.44 Особенной популярностью пользовалась молитва св. Сисиния, в которой перечислялись 12 имен лихорадок.45 Представляется, что от последнего полу-имени лихорадки — «стриги», ведуны и могли прозывались в народе «стригами», а их последователи и, шире, те, кто в них верл — стригольниками. Предложенная гипотеза позволяет по-новому осмыслить и факт казни стригольников в Новгороде в 1375 г. Выше было показано, что авторитет «стриг» в народе покоился на связи с культом плодородия. По своей форме (утопление в р. Волхове) казнь стригольников является сугубо языческой и находит свое объяснение в страшных бедствиях — проливных дождях, заливавших поля новгородцев. Известно, что в 1374 — 1376 гг. новгородскую землю постиг страшный неурожай, причиной которого были ливневые дожди, погубившие посевы.46 Как мы помним, одной из способностей «стриг» считалось умение вызывать дождь или засуху. Причиной казни стригольников послужило скорее всего то обстоятельство, что «во время стихийных бедствий внимание народа устремлялось к служителям бога (или языческих богов), которых считали ответственными в первую очередь за то, или иное состояние природы».47 В народном сознании стригольники предстали ответственными за природные катастрофы и их публичная казнь призвана была умилостивить стихии. Казнь «стригольников» в 1375 г. являлась вопиющим нарушением православной традиции отношения к еретикам и, по всей видимости, совершилась вопреки церковной власти. По наблюдениям Я. С. Лурье материалы по стригольникам были включены в митрополичий формулярник спустя сто лет после своего написания, в период ожесточенной борьбы с ересью жидовствующих.48 Лишь в сочинениях Иосифа Волоцкого и в Никоновской летописи49 , составленной под руководством его ученика митрополита Даниила, факт казни стригольников представлен свершившимся по инициативе и с санкции церковной власти. Судя по тому, что некоторые из них (Карп, Никита) в летописях названы диаконами, до поры эти верования не возбуждали преследований со стороны духовенства. По всей видимости, ситуация конфликта «стригольников» с церковью возникла позднее их казни. Год казни отделяет от поучения Стефана Пермского около 10 лет. Представляется, что «стригольники» были вовлечены в конфликт с церковью в ходе процессов глубинной христианизации Руси, которые бурно развивались со второй половины XIV в. И только позднее эти, во многом языческие, представления были квалифицированы церковными иерархами как ересь.
Таким образом, следует признать, что первая русская ересь своим главным компонентом имела языческие представления, которые вполне органично сочетались в сознании большей части новгородцев и псковичей с христианскими. Только в ходе процессов углубленной христианизации XIV — XV вв. стала обнаруживаться несовместимость этих представлений. По этой причине «стригольничество» не может рассматриваться в одном ряду с ересями Западного Средневековья: павликианством, богумильством, катарами, альбигойцами и другими. Последние в самом широком смысле могут быть охарактеризованы как варианты извращения христианского вероучения. Что же касается «ереси стригольников», то это глубоко своеобразное произведение русской почвы было квалифицировано в качестве ереси только спустя столетие после своего возникновения.
1 Макарий, митрополит. История русской церкви. Т. IV. 1886. С. 150 - 164.
2 Тихонравов Н.С. Отреченные книги древней России // Сочинения. Т. 1. М., 1898. С. 211 - 227; Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды// ЖМНП. 1876. Март. С. 116; Успенский Ф.И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1892. С. 365 - 388; Боцяновский В.Ф. “Русские вольнодумцы XIV - XV вв.” // Новое слово. СПб., 1896. № 12. Сентябрь. С. 153 - 173; он же: Богоискатели. СПб., 1911. С. 1 - 15.
3 Никольский Н.М. История русской церкви. М., 1930. С. 71 - 75.
4 Седельников А.Д. Следы стригольнической книжности // ТОДРЛ. Т. I. Л., 1934; Попов Н.П. Памятники литературы стригольников // Исторические записки. 1940. № 7; Райнов Т. Наука в России XI - XVII вв. М. - Л., 1940. С. 131.
5 Казакова Н.А. Новгородско-псковская ересь стригольников XIV - XV вв. // Антифеодальные еретические движения на Руси XIV - начала XVI века. (Далее - АФЕД) М. -Л., 1955. С. 7 - 73; Клибанов А.И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI вв. М., 1960; Рыбаков Б.А. Стригольники. Русские средневековые гуманисты XIV в. М., 1993. Впрочем, как вынужден был признать сам Б.А.Рыбаков: “К сожалению, дальнейшее изучение стригольничества привело других исследователей к отрицанию его органической связи с синхронной им книжностью”. (Указ. соч. С. 154).
6 См.: Hosch E. Ortodoxie und Haresie im alten Russland. Wiesbaden, 1975. S. 53 - 54.
7 См.: Пудалов Б.М. Сборник “Измарагд” в древнерусской письменности // Меодические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 2. М., 1990; Алексеев А.И. “Трифоновский сборник как источник для изучения русской религиозности конца XIV - XV вв. // Средневековое православие от прихода до патриархата. Выпуск 2. Волгоград, 1998. С. 129 - 145; C.M.MacRobert. The Historical Significance of The Frolov Psalter // Die Welt der Slaven. XLII. 1997. S. 34 - 46.
8 См.: Steindorff L. Memoria in Altrussland. Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge. Stuttgart. 1994. S. 136 - 155; Алексеев А.И. Складывание поминальной практики на Руси XIV - XV вв. // “Сих же память пребывает во веки” (мемориальный аспект в культуре русского православия). Материалы докладов и сообщений международной научной конференции. СПб., 1997. С. 5 - 10.
9 Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 2. 1-я пол. М., 1900. С. 396 - 397. В советской историографии это мнение поддержал И.У.Будовниц (Русская публицистика XVI в. М., 1947. С. 44). Самый подробный критический обзор литературы о стригольниках (доведен до 1953 г.) составил Н.А.Соколов. Его труд не издан, рукопись хранится: РНБ. Ф. 1014. Ед. хр. 13 - 14.
10 Никольский Н.М. Указанное сочиненние. С. 71 - 75.
11 Пронштейн А.П. Великий Новгород в XVI в. Харьков, 1957. С. 250; Хорошкевич А.Л. Торговля Великого Новгорода в XIV - XV вв. М., 1963. С. 165.
12 Клибанов А.И. Реформационные движения. С. 134.
13 Поппэ А.В. Еще раз о названии новгородско-псковских еретиков стригольниками // Культура Древней Руси. М., 1966. С. 207.
14 См.: Писцовые книги города Казани 1565 - 1568 и 1646 гг. М., 1932. С. 18.
15 Мы уже имели возможность вкратце высказать наш взгляд на значение термина “стригольник”: Алексеев А.И. 1) О стригольничестве // Прошлое Новгорода и Новгородской земли. Новгород, 1996. С. 54 - 58; 2) Ересь стригольников (этимологический аспект) // Тезисы докладов международной научной конференции“The Place of Russia in Eurasia”. Budapest. 22 - 23 мая 2000. P. 26 - 27.
16 ПСРЛ. Т. IV. С. 72.
17 ПСРЛ. Т. V. С. 235.
18 Поучение Стефана в последний раз опубликовано в 1955 г.: АФЕД. № 2. С. 234 - 242.
19 АФЕД. № 1. С. 230 - 234.
20 Там же. С. 243 - 255.
21 См.: Migne J.- P. Patrologiae cursus completus, series graeco-latina. Paris, 1860. T. 94. Col. 677 – 780. “Епитома ересей» Иоанна Дамаскина была известна на Руси в XV в. см.: Архангельский А.С. Творения отцов церкви в древнерусской письменности. Обозрение рукописного материала // ЖМНП. 1888. № 8. С. 257.
22 Opp. Ed. P.M.Lequien. 1864. T. I. P. 473.
23 См.: Schmid B. Das Volksleben der Neugriechen und das hellenische Alterthum. Theil 1. Leipzig, 1871. S. 136 - 138; Мифологический словарь. М., 1991. С. 513 - 514.
24 См.: Карсавин Л.П. Основы средневековой религиозности в XII - XIII вв. (2-е изд.) СПб., 1997. С. 150; C.Ginzburg. Die Benandanti. Feldkulte und Hexenwesen im 16. und 17. Jahrhundert. Hamburg, 1993. S. 21 - 22 и др.
25 См.: Za’vodszky Levente: Szent Istva’n, Szent La’szlo e’s Ka’lma’n korabeli torve’nyek e’s zsinati hata’rozatok. Budapest, 1901.
26 C.Ginzburg. Die Benandanti. S. 216.
27 Ibid. S. 218.
28 Ibid. S. 218.
29 См.: Срезневский И. Об обожании солнца у древних славян // ЖМНП. 1846. Ч. 51. Отд. 2. С. 43; Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. VI - X. СПб., С. 223.
30 Повесть временных лет по Лаврентьевской летописи 1377 г. СПб., 1999 (2-е изд.). С. 37.
31 См. текст “Слова” по последней публикации: Энциклопедия “Слова о полку Игореве”. Т. 1. СПб., 1995. С. 10.
32 См.: Петръ В. Об этимологическом значении слова “Стрибог” в связи с индийским Сарамеем и греческим Гермесом // Изборник Киевский. Киев, 1904. С. 106 - 118; Вей М.К. К этимологии древнерусского Стрибог // Вопросы языкознания. 1958. № 3. С. 96 - 99. Перечень литературы с указанием основных точек зрения относительно “Стрибога” см.: Энциклопедия “Слова о полку Игореве”. Т. 5. СПб., 1995. С. 68 - 70.
33 Зеленин Д.К. Этимологические заметки // ИОРЯС. 1903. Кн. IV. С. 268.
34 Niederle L. Zivot staryeh slovanu. 2 vyd, dil. II. sv. 1. Praha, 1924. C. 119, прим. 1.
35 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., 1965. С. 15 - 16; Мифы народов мира. Т. 2. М., 1992. С. 471; Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. С. 529 - 530. В отличие от В.Н.Топорова, который полагает, что Стрибога и Даждьбог по своим функциям взаимодополняли друг друга, мы находим возможным говорить об их жесткой противовпоставленности.
36 См.: Толстой Н.И. Христианизация как фактор усложнения структуры древнеславянской духовной культуры // Введение христианства у народов Центральной и Восточной Европы. Крещение Руси. М., 1987. С. 52.
37 Андронников В.А. О материалах по этнографии Костромского края, собранных местной Губернской ученой архивной комиссией (живая старина в Костромской губернии) // Труды ярославского областного съезда. М., 1902. С. 117; Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 491.
38 Там же.
39 См.: Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифо-ритуальная традиция славян. М., 2000. С. 14, 22, 103, 230 – 231, 237, 243, 301.
40 Псковские летописи. Вып. 2. М., 1955. С. 36.
41 См., например: Запольский М. Чародейство в Северо-Западном крае в XVII - XVIII вв. // Этнографическое обозрение. М., 1890. Кн. 5. № 2. С. 61 - 69.
42 Барсов Е. Очерки мировоззрения и быта // Древняя и Новая Россия. 1876. № 11. С. 224.
43 Мансветов И.Д. Византийский материал для сказания о 12 трясавицах // Труды Московского археологического общества. 1881. Т. 9. Вып. 1. С. 10.
44 См.: Соколов М.И. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // ЖМНП. 1889. Ч. CCLXIII, июнь. С. 339 - 368; Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 230 - 231; Данилов В. Зеленин Д.К. К вопросу об русалках // “Исторический вестник”. 1912. № 2. С. 758. Большой материал по изучению русских заговоров был изучен исследователями в последние десятилетия. Укажем лишь две работы: Черепанова О.А. Типология и генезис названий лихорадок-трясавиц в русских народных заговорах и заклинаниях // Язык жанров русского фольклора. Петрозаводск, 1977. С. 44 - 57; Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Заговор. М., 1993.
45 Мансветов И.Д. Указанное сочинение. С. 10 - 11.
46 ПСРЛ. Т. XXV. С. 192.
47 Рыбаков Б.А. Стригольники. С. 10.
48 АФЕД. С. 231.
49 Просветитель. Изд. 4-е. Казань, 1904. С. 541 - 542; ПСРЛ. Т. X. С. 24.
