Чернин С.Б. Повествовательная структура Слова о черноризце Исакии в составе ПВЛ // Вестник УдГУ. Серия «История». 2005. С. 82–95. 

А.А. Шахматов, анализируя содержащиеся в Повести временных лет (далее – ПВЛ) под 1074 г. рассказ о кончине Феодосия и жизни четырех киево-печерских монахов, разделил его на два слоя: первый он отнес к так называемому первому Киево-Печерскому своду, завершенному в 1073 г. и создававшемуся под руководством иеромонаха Никона (в этом своде этот рассказ, по мнению ученого, читался под 6570 г.), а второй – к Начальному, или второму, Киево-Печерскому своду1 . В результате рассказ непосредственно об Исакии, входящий в состав этого рассказа о монахах, согласно наблюдениям исследователя, оказался разорванным на две части. Первая заканчивалась словами «и тако избави и Феодосии отъ къзни дияволя. Исакии же въсприятъ въздержание пакы жестоко»2 . А.А. Шахматов отнес ее к первому Киево-Печерскому своду. Вторая начиналась известием о кончине Феодосия и начале игуменства Стефана3 . Она, по мнению ученого, была добавлена при составлении Начального свода4 .

В недавнее время к анализу этого рассказа в связи с проблемой реконструкции предполагаемого Жития Антония Печерского обратился Ю.А. Артамонов5 . Он поддержал мнение А.А. Шахматова о разновременности составляющих рассказ об Исакии частей. При этом он существенно усложнил предложенную А.А. Шахматовым картину процесса составления данного рассказа: отнес к редакторской правке не только вторую часть рассказа, как это сделал и А.А. Шахматов, но и, не понятно на каких основаниях, введение к этому рассказу. Автором редакторской правки он считает Нестора, на что, по его мнению, указывают некоторые черты стиля (правда, приводимые автором параллели из принадлежащих Нестору текстов весьма сомнительны и малодоказательны). Он полагает, что основу рассказа об Исакии, включенного в летопись, составил рассказ об этом подвижнике, будто бы содержавшийся в предполагаемом Житии Антония Печерского. Затем этот рассказ подвергся нескольким переработкам, в которых в том числе принял участие и Нестор. При этом, по мнению исследователя, Нестор спутал Исакия времен Антония с каким-то Исакием, жившим в монастыре в 70–80-е гг.; таким образом, получается, что в рассказе речь идет вообще о разных людях.

Следует отметить, что анализ рассказов о «первых черноризцах Печерских» обычно сводится к поискам их реального автора или к стремлению доказать, что они входили в состав того или иного свода. Содержание же их остается совершенно вне внимания исследователей. Не ставится вопрос о том, зачем вообще они были написаны. К тому же, даже если они претерпели редакторскую правку, даже если их содержание является составным, восходящим к нескольким разным источникам, в любом случае после включения в ПВЛ они читались и воспринимались современниками именно в таком виде, в каком они дошли до нас в ее составе, то есть как связное цельное повествование6 .

Мы попытаемся показать, что выделяемые исследователями две части Слова о черноризце Исакии тесно взаимосвязаны и представляют собой целостный рассказ, единство которого обеспечивается общей темой и одними и теми же приемами повествования.

Итак, о теме. Четыре рассказа о киево-печерских подвижниках (Дамиане, Еремии, Матфее и Исакии) объединены общей темой, обозначенной во введении к ним, – повествователь, продолжая начатый ранее рассказ о жизни монастыря, говорит о добродетелях тогдашней монастырской братии: «таци бо беша любовници и сдерьжци и постници», о некоторых из которых, «о чудных мужах», он намеревается рассказать подробнее. Итак, общей темой четырех рассказов можно считать их «чудность», необычность жизни этих подвижников. Следует ожидать, что в этих рассказах будет объяснено, что «чудного» было в жизни этих монахов; также сам выбор в качестве примеров именно этих подвижников, а не каких-то иных уже настраивает читателя на ожидание чего-то замечательного в повествовании о них. Любопытно, что повествователь отталкивается именно от понятия «чудного», а не от каких-то чисто монашеских добродетелей, которые можно было бы прославить в агиографическом ключе. Более того, по сути, он выделяет «чудность» как характеристику их жизни именно на фоне традиционных добродетелей других представителей монастырской братии: сдержанности, постничества и т.д. (этот фон составляет предшествующая характеристика добродетелей киево-печерской братии). То есть в цели автора не входит назидание и поучение; скорее он стремится привлечь внимание рассказом о «чудных» монахах. Для чего ему это нужно? На этот вопрос можно ответить только после полного анализа самих рассказов.

Стоит отметить, что такое начало повествования отсылает к принципам устного рассказа – устному рассказчику сначала необходимо привлечь внимание слушателя, доказать свое право занимать его время, то есть многое в устном рассказе и в его построении обусловлено самой коммуникативной ситуацией рассказывания. Многое определяется и статусом рассказчика: если это священник, а его слушатели – обычные миряне, то, будучи представителем влиятельного общественного института, обладающего собственным развитым дискурсом, рассказчик в этом случае может обосновывать свой рассказ целью назидания и поучения, а не занимательностью и необычностью рассказываемого. Часто возраст также может служить обосновывающим право отвлекать внимание слушателей фактором устного повествования (например, в ситуации, когда старший, что приравнивается в этом случае к более опытному и лучше знающему жизнь, что-то рассказывает младшему) и т.д. В письменном тексте ситуация еще сложнее: закрепленный в культуре набор жанров определяет для каждого из них свою мотивацию привлечения внимания читателей. Например, агиограф вообще может об этом не заботиться, поскольку он изначально зависит от влиятельности в обществе, то есть в среде потенциальных читателей, института церкви, в свою очередь обосновывающего социальную значимость почитания и прославления святых; поэтому агиографы не стремятся обнаруживать в своих текстах намерение привлечь внимание читателей – оно и так им обеспечено. Куда большее значение для них имеет обоснование именно их права повествовать о святом в принципе. При такой позиции как бы подразумевается, что предмет житийного повествования – святость – существует помимо текста, о нем рассказывающего, что он самодостаточен и самостоятелен по отношению к любому повествованию о нем; и в сущности не так уж важно, кто именно удостоится чести рассказать о нем на страницах жития. Поэтому главная характеристика повествователя, весьма ярко проступающая в любом агиографическом тексте, – это его информированность, обладание полной информацией о святом. Все другие характеристики отпадают, что еще более подчеркивается тем фактом, что довольно часто агиографы занимаются самобичеванием, обвиняют самих себя в греховности и т.п. Этим они подчеркивают независимость святости как онтологической сущности от степени умения агиографа рассказывать о ней.

Летописное повествование также не эксплицирует непосредственно в тексте собственную мотивацию – летописцы не объясняют читателям, зачем им нужно читать летописи. Необходимость читать летописи, а значит, и писать их, обусловливается не интенциями конкретного летописца, а функцией, закрепленной в культуре за этим жанром. Само существование отдельного жанра в письменной культуре является следствием того, что он выполняет некую культурную функцию. Для носителей культуры это соотношение жанра и функции является самоочевидным и поэтому неэксплицируемым; обнаружить его – дело исследователя. Как уже было отмечено, рассказы о четырех подвижниках в ПВЛ обычно возводят к так называемой первой Киево-Печерской летописи; однако все-таки это трудно назвать летописью – они существенно ближе к жанру патерика, который рождался на основе записи устных рассказов о замечательных, то есть необычных, подвижниках. Эту запись осуществляли обычно внешние наблюдатели, как, например, епископ Палладий, стремившиеся донести до определенной аудитории необычные подвиги египетских или палестинских монахов. Поэтому сам жанр патерика по сути тождествен устному рассказыванию; жанр определяет только предмет рассказа – жизнь и подвиги выдающихся монахов, все же остальные характеристики берутся из устного повествования о чем-то занимательном и замечательном. Именно поэтому нельзя полностью отождествлять агиографию и патерики, как это делает, например, В.П. Адрианова-Перетц7 . В культурную функцию патериков входило не столько прославление конкретных подвижников, хотя этот элемент также присутствует в них, сколько рассказ о монашеской жизни, ее трудностях, опасностях и т.п. Это вроде монашеского фольклора, обретшего письменную форму.

Все это позволяет говорить о том, что уже само начало рассказов о четырех печерских подвижниках заставляет читателя воспринимать их как записанный устный рассказ. Никакого иного, внешнего по отношению к ситуации рассказывания, обоснования автор не ищет – он не прибегает, скажем, к самому удобному в подобных случаях агиографическому способу повествования, скорее он отталкивается от него, как от фона, значимого как раз тем, что его рассказ отличается от этого фона, и некоторую часть своего содержания черпает в этом различии.

Итак, предпосылкой рассказа о четырех печерских подвижниках в составе ПВЛ является стремление автора привлечь внимание читателя через понятие «чудного», то есть необычного, выдающегося, определяющее их общую тему.

Начинается рассказ с описания прихода Исакия к Антонию: «Яко се бъıсть другъıи черноризець . именемь Исакии . Яко ж и еще сущю ему в мире . в житьи мирьстемь богату сущю ему . бе бо купець родом Торопечанинь. и помъıсли бъıти мнихъ . и раздае именьє свое требующим . и манастъıремъ . и иде к великому Антонью в печеру . моляся ему да бъı и створилъ черноризцемъ . и приятъ и Антонии . [и] взложи на нь портъı чернецьскъıя . нарекъ имя ему Исакии . бе бо имя ему Чернь»8 .

Во-первых, отметим позицию, занимаемую повествователем: он осведомлен о жизни Исакия до принятия монашества, также он знает, что именно Антоний его постригал, и т.п. Откуда он об этом знает, рассказчик не сообщает; однако читатель усваивает его позицию и принимает его осведомленность как объективную данность, как факт, который необходимо принять без лишних вопросов.

Во-вторых, обратим внимание на краткость описания таких важных событий, как принятие решения об уходе в монастырь, о пришествии к старцу-отшельнику и о пострижении. Все это достаточно привычные с точки зрения агиографического дискурса этапы биографии подвижника. Однако в житиях они обильно комментируются, героям приписываются целые монологи, раскрывающие их мотивацию (начало традиции положило Житие Антония Великого, где решение святого идти в монахи мотивируется тем, что Антоний, услышав определенные слова из Евангелия в церкви, решает последовать им); старец наставляет новопришедшего (ср. «искушение» Антонием пришедшего к нему Феодосия «скорбностью» пещеры и трудностями монашеского подвига); пострижение описывается в торжественных тонах, с использованием соответствующей лексики. Ничего этого нет в рассказе об Исакии. Повествователь отказывается от придания своему рассказу черт агиографичности, тем самым еще раз убеждая читателей, что в его задачу не входить прославление Исакия. Его рассказ как будто намеренно фактичен. Особенно это характерно проявляется в описании самого процесса пострижения: «[и] взложи на нь портъı чернецьскъıя». Намеренное употребление приниженной, бытовой лексики является проявлением стремления повествователя убедить читателей, что при восприятии его слов они могут свободно задействовать свой повседневный опыт; то есть повествователь рассчитывает, что его рассказ будет интерпретироваться читателями с точки зрения их повседневного опыта. В этом смысле его позиция отличается от позиции агиографа, который, напротив, стремится актуализировать в сознании читателя принципиально иной пласт опыта – опыт знакомства с текстами Священного Писания, другими агиографическими сочинениями, то есть текстами, отсылающими к сфере сакрального или проявляющими сакральное в повседневном.

Таким образом, процитированный фрагмент создает почву для дальнейшего повествования, кратко посвящает читателя в обстоятельства, на фоне которых будет разворачиваться основной рассказ. Одновременно он, через отбор средств повествования, предлагает читателю и определенную модель восприятия читаемого.

Далее начинается развитие основной темы – «чудности» Исакия. Автор особенно подчеркивает необычность тех форм аскезы, которым подвергает себя Исакий. Во-первых, он дает общую характеристику поведения Исакия – «всприятъ житьє крепко». Дальше следует объяснение того, в чем заключалась эта «крепкость»: «и повеле купити собе козелъ . и одра мехомъ козелъ . и облече на власяницю . и осше около єго кожа съıра . и затворися в печере . въ единои оулици въ кельици мале . яко четъıрь лакотъ и ту моляше Бога со слезами . бе же ядь его проскура едина . и та же чересъ день . водъı в меру пьяше . приносяшеть же ему великъıи Антонии . и подаваше ему оконцемъ . яко се вместеше рука . тако приимаше пищю . и того створи . лет . з . на светъ не въıлазе . ни на ребрехъ не легавъ . но седе мало приимаше сна»9 . Этот фрагмент изобилует конкретными деталями. Особенно ярко детализированность рассказа проявляется в уточнениях, которыми сопровождается каждое упоминание связанных с аскезой Исакия объектов: келья – маленькая, в четыре локтя; просфора – всего одна в день; оконце в кельи – такое маленькое, что в него можно протянуть только руку. Нагнетание такого рода подробностей призвано продемонстрировать особую суровость подвига Исакия. Кроме того, оно контрастирует с почти полным отсутствием подробностей в предшествующем отрывке, в котором сообщаются только самые необходимые детали (что Исакий до монашества был купцом, что постриг его Антоний и что мирское имя его было Чернь). Этот контраст указывает читателю, что здесь необходимо задержать внимание, поскольку в этих деталях заключается определенный смысл. Пока читатель еще не понимает, какой именно. Однако он уже может соотнести эти детали с общей темой – «необычностью» Исакия. Но пока эта необычность в сущности «нормальна», с точки зрения монашеской жизни, она заключается в степени следования принципам аскезы. Впрочем, упоминание о свежей шкуре козла, высохшей на теле Исакия и, вероятно, причинявшей ему невероятные страдания, уже может служить в пользу того, что Исакий и вправду был чудаком. Таким образом, становится понятно, что Исакий предал свое тело крайним истязаниям. При этом никакой мотивации именно такого поведения в предшествующем повествовании нет. Значит, дело вовсе не в причинах подобного поведения Исакия. Они не интересуют повествователя, он их просто опускает как не имеющие значения. В чем же тогда дело?

Дальнейший рассказ дает ответ: «И единою по объıчаю наставшю вечеру . поча кланятися поя псалмъı оли и до полунощья . яко трудяшется. седеше на седале своем. единою же ему седещю по объıчаю . и свещю оугасившю . внезапу свет восья . яко от солнца . восья в печере . яко зракъ въıнимая человку . и поидоста . в . Оуноши к нему красна и блистаста лице ею акъı солнце и глаголюща к нему Исакиє вы єсвы ангела. а се идеть к тобе Христос падъ поклонися ему . Он же не разуме бесовьскаго деиства . ни памяти перекреститися . въıступе и поклонися . якъı Христу бесовьску деиству»10 .

Итак, Исакия посещает видение. Начало фрагмента выдержано в традиционных для описания подобных видений в житиях словах: подвижника поражает яркий свет явившихся, нетерпимый для глаз; в соответствии с этим он воспринимает явившихся как ангелов. Они же в свою очередь подтверждают его предположения, называя себя ангелами и предупреждая его о скором явлении Христа. Подвижник кланяется, как этого и следовало ожидать в подобном случае. Можно подумать, что подробное описание крайнего аскетизма в предшествующей части рассказа было призвано объяснить это видение – ведь такого рода видений удостаиваются далеко не все, а только избранные, самые достойные: читатель может решить, что как раз таким избранным благодаря своей суровой аскезе и стал Исакий; это же восприятие происходящего он может приписать и самому подвижнику – пока все происходит верно. Однако фраза «Он же не разуме бесовьскаго деиства» разрушает все эти ожидания. Во-первых, эта фраза указывает читателю, что повествователь раскрыл перед ним далеко не все карты, что многое существенное он еще не рассказал. Читатель уже было почувствовал, что его компетенция по отношению к истории Исакия сравнялась с компетенцией рассказчика, как последний тут же полностью выбивает почву из под его ног, демонстрируя собственное превосходство и показывая, что он обладает новым, еще недоступным читателю знанием об истории монаха. Вполне логично читатель может задаться вопросом, а откуда повествователю известно, что явившиеся были именно бесами, а не ангелами? Однако само возникновение этого сомнения по отношению к компетенции повествователя скорее служит средством «разогрева» читательского внимания, нежели реально угрожает процессу чтения и восприятия повествования. Все-таки рассказчик всесилен в рамках своего повествования, и он находится в позиции обладания уникальной информацией об Исакии. Во всяком случае как раз такую позицию он реализует в тексте. Но что это за информация? Дальнейшее повествование отвечает на этот вопрос. Повествователь рассказывает с точки зрения объективного наблюдателя о том, как бесы заполонили пещеру и келью Исакия, завладели им и заставили его плясать до упаду под звуки бубнов, гуслей, сопелей и т.п. Но откуда рассказчик может знать о таких вещах? Ведь не был же он сам свидетелем? Да и других свидетелей у всего этого не было и быть не могло, судя по самому рассказу. Обычно даже в житиях рассказчик стремится удостоверить правдивость описания видений святому, то есть стремится указать на источники получения информации о нем. Как правило, сам святой кому-нибудь рассказывает о видении и обязывает своего собеседника молчать об услышанном до своей смерти. Может быть, нечто подобное произойдет и здесь?

Последующее повествование все проясняет: Антоний, подойдя к оконцу келии Исакия для того, чтобы передать тому пищу, не получает ответа и, думая, что Исакий умер, вызывает Феодосия и братьев из монастыря. Монахи откапывают келью и видят, что Исакий жив, хотя, вероятно, и потерял сознание. И тут Феодосий произносит ключевую для всего рассказа фразу: «и рече игуменъ Феодосии яко се имать бъıти от бесовьскаго деиства». И все особенности предшествующего рассказа становятся объяснимыми (хотя тема «чудного» все еще остается не совсем раскрытой).

В первую очередь следует обратить внимание на то, что в ключевом моменте рассказа о видении Исакию и его последствиях, давая оценку и открытое толкование происшедшему, повествователь ссылается на слова Феодосия. Тем самым он утверждает превосходство Феодосия, его преимущественную компетенцию по сравнению со всеми остальными и прежде всего по сравнению с Антонием. Обращение к словам Феодосия или, выражаясь более осторожно, приписывание этих слов именно Феодосию, несет в себе имплицитное утверждение непререкаемого его авторитета для рассказчика; эта убежденность повествователя должна передаться и читателям. Теперь им понятно, почему рассказчик так смело говорил о том, чего сам не мог видеть, – он делал так потому, что именно такую интерпретацию происшедшего с Исакием предложил Феодосий. Теперь, зная о сказанном Феодосием, мы можем, с точки зрения наивного реализма, дедуцировать референтную ситуацию всего этого рассказа: мы можем предположить, что Исакию стало плохо оттого, что он, не имея должной привычки, обрек себя на крайне тяжелые условия существования; наверное, он потерял сознание. Когда его откопали и потребовалось объяснить происходящее, то в соответствии с монашеским аскетическим дискурсом, охватывающим все сферы повседневной жизни монаха и дающим языковые и мыслительные инструменты для толкования практически любых возможных ситуаций и случаев, имеющих место в монашеском быту, Феодосий объяснил всем присутствующим, что Исакий подвергся нападению бесов. Примеров подобных интерпретаций физического недомогания подвижников в агиографии и патериках достаточно много (как раз они и образуют упомянутый самостоятельный дискурс). Далее, любой на основании знакомства с теми же самыми примерами из патериков и житий мог попытаться реконструировать всю картину произошедшего с Исакием.

Таким образом, читатели обнаруживают возможный источник информации повествователя о жизни Исакия: возможно, он был среди тех, кто раскапывал келью подвижника и слышал слова Феодосия, или же слышавшие их передали ему сказанное игуменом, или же слова Феодосия стали широко известны среди монахов и прочно закрепились в их актуальном, передаваемом от одного к другому знании об Исакии. Можно, конечно, предположить, что повествователь только приписал эти слова Феодосию. Однако вряд ли это возможно в рамках повествования, не посвященного прославлению Феодосия, в рамках такого повествования, которое не столько способствует укреплению или формированию авторитета Феодосия, сколько эксплуатирует в собственных целях уже имеющийся, априорный для рассказчика авторитет игумена.

Исходя из всего этого, читатель, а вслед за ним и мы, может связать компетенцию повествователя с его принадлежностью к братии монастыря, во всяком случае с его близким знакомством с бытом Киево-Печерской обители.

Следует отметить ту роль, какую в повествовании играет Антоний. Он исключительно пассивен и, судя по всему, кажется рассказчику менее значимой фигурой, нежели Феодосий. Повествователь ничем не обнаруживает негативного отношения к Антонию; оно проявляется скорее по контрасту с описанием действий Феодосия. Особенно ярко эта особенность проявляется в следующем за рассказом об откапывании Исакия из кельи повествовании.

Итак, Исакия откопали. Но он оказался парализован или же пребывал в коме. Сначала за ним ухаживал Антоний, но после возвращения князя Изяслава из «ляхов» он был вынужден бежать в Чернигов. Тогда вместо него за Исакием стал ухаживать Феодосий. И именно Феодосий, сначала определивший причину недуга Исакия, добился избавления Исакия от «бесовского наваждения». Резюмирует этот фрагмент, содержащий подробную характеристику действий Феодосия по уходу за Исакием, фраза: «и тако избави [и] Феодосии от козни дьяволе». Рассказ о выздоровлении Исакия изобилует деталями и подробностями, подчеркивающими решающую роль в этом процессе именно Феодосия: Феодосий «сам своима рукама омъıваше» не могущего двигаться монаха; он «моляше Бога за нь . и молитву творяше над нимь день и нощь»”; именно Феодосий показывает, как нужно приучать к еде выздоравливающего Исакия, – «Феодосии же рече положите хлебъ пред нимъ . а не вкладаите в рукъı ему . атъ самъ есть»”11 . Таким образом, манифестация авторитета Феодосия продолжает пронизывать текст.

Важно отметить, что рассказ о выздоровлении Исакия, сопровождающийся весьма живыми подробностями в описании его недуга, имеет большое значение с точки зрения организации всего повествования в целом и развития его главной темы – «чудности» Исакия. Теперь уже читатель с уверенностью может судить, в чем заключалась эта «чудность», необычность и к чему именно она имеет отношение, и рассказчик в этом ему помогает, связывая характер недуга Исакия с общей темой повествования лексически: «се же бысть дивно чюдно яко за все лета лежа си . ни хлеба не вкоуси . ни воды . ни овоща ни от какаго брашна . ни языком проглагола . но нем и глоухъ лежа за вся лета»12 . Судя по всему, рассказчик не только стремится удивить своих читателей, но и сам удивляется тому, что происходило с Исакием. Этот факт вновь нарушает всеобъемлемость его компетенции как повествователя – он все более обнаруживает себя как свидетель, как реальный автор, человек, имевший возможность видеть происходившее с Исакием или слышавший подробные рассказы об этом от других (правда, второй вариант не подтверждается никакими указаниями в самом тексте, то есть ссылками на чей-то рассказ). И как раз через это самообнаружение происходит соединение читательского удивления с удивлением рассказчика; читатель и повествователь оказываются равными с точки зрения наблюдения происходивших на самом деле (с предлагаемой рассказчиком и принимаемой читателями точки зрения повествования, его фабулы, «истории») событий.

Дальнейшее повествование развивается после момента «выздоровления» Исакия, совпавшего со смертью Феодосия и приходом на его место Стефана. Этот завершающий весь рассказ фрагмент пронизан одним мотивом – стремлением Исакия посредством юродствования отомстить бесам за их издевательства над ним, посрамить их. Этот мотив служит повествователю основой для описания и истолкования поведения Исакия после выздоровления.

Необходимо обратить внимание на то, что в этой последней части рассказа повествователь часто обращается к передаче прямой речи Исакия, объясняющего свои действия. Причем чаще всего это внутренняя речь или речь, обращенная к бесам. Обращение к такого рода внутренним монологам вновь устанавливает четкую границу между планом повествования и актуальным для читателей планом действительности, планом реальных событий. Рассказчик снова перемещается в позицию единственного источника информации об Исакии, его внутренних переживаниях и борьбе с бесами, исключая тем самым какую бы то ни было возможность размыкания автороференции повествования и установления его связи с миром вне текста. Например, если бы при цитировании монологов Исакия повествователь сослался на каких-то других лиц, например, на случайно слышавших Исакия монахов, то тогда в сознании читателей мог бы включиться механизм соотнесения повествуемого с их повседневным опытом, определяющим их суждения о правдоподобии / неправдоподобии.

Однако в случае с рассказом об Исакии мы сталкиваемся с той ситуацией, когда само повествование предлагает свои принципы правдоподобия, принимая которые, читатель воспринимает и идеологическую интенцию автора, то есть читатель принимает правила мышления о действительности, предлагаемые автором, выступающим в лице повествователя. В примере с Исакием такой идеологической интенцией можно считать интерпретацию поведения Исакия как сознательной, намеренной борьбы с бесами. Такая борьба органично вписывается во все предшествующее повествование и очень хорошо согласуется с толкованием самого недуга Исакия как следствия действий со стороны дьявола и бесов.

Между тем в последней части рассказа об Исакии есть и другой пласт, касающийся описания с точки зрения внешнего наблюдателя конкретных действий Исакия, объединяемых общим понятием юродства. В этом описании повествователь постоянно ссылается на свидетельства других монахов, тем самым переходя на уровень компетенции читателей и задействуя их наличный повседневный опыт для восприятия таких фактов.

Итак, в последнем фрагменте рассказа об Исакии обнаруживаются два повествовательных пласта, первый из которых характеризуется передачей внутренних монологов от лица Исакия и призван навязать читателям предлагаемую повествователем интерпретацию поведения монаха, а второй посвящен передаче наблюдений над поведением Исакия с внешней точки зрения, с точки зрения наблюдателя, которым может быть не только сам рассказчик, но и другой монах, а если бы это было возможно, и читатель, в результате чего действия Исакия воспринимаются читателями как реальные, имеющие отношение к их повседневным представлениям о правдоподобном.

Проследим, как происходит взаимодействие этих двух пластов.

Сначала рассказчик обращается к передаче внутреннего монолога Исакия: «Исакии же рече . се оуже прелстил мя еси бъıлъ дьяволе . седяща на едином месте . а оуже не имам се затворити в печере . но имам ту победити ходи в манастъıре»13 . По существу, здесь рассказчик, сконструировавший речь Исакия, предлагает определенную систему ценностей, обнаруживающую его задачи, лежащие в основе процесса организации всего повествования. Исакий четко противопоставляет жизнь в затворе, как грозящую подчинением бесам, и жизнь в общежительном монастыре, как способную исцелить человека от такого подчинения. С точки зрения этого суждения, можно было бы и всю историю с Исакием проинтерпретировать как «памфлет» против жизни в затворничестве и апологию общежительного монастыря. Однако это скорее неосознаваемая, подспудно проникающая в повествование через априорную систему ценностей автора тема, нежели выступающий в качестве организующего весь рассказ мотив. Все-таки темой рассказа об Исакии является «чудное», необычное, произошедшее с ним (тем более что в конечном итоге Исакий снова возвращается в пещеру и там наедине с собой борется с «бесовскими наваждениями»). Однако реализация этой темы в форме повествования приводит к обнаружению особенностей мышления и ценностей его автора, отсылающих к определенному дискурсу – дискурсу киево-печерских монахов, сторонников общежительного устава, считающих главным авторитетом для себя игумена Феодосия. Некоторая же непоследовательность в ее реализации может служить свидетельством в пользу того, что этот дискурс вовсе не предполагал полного исключения отшельничества и затворничества как форм аскетической практики из монастырской жизни, тем более что сам Феодосий по примеру Саввы Освященного в Великий пост уходил в затвор.

Далее в рассказе доминирует второй смысловой пласт: «и облечеся въ власяницю . и на власяницю свиту вотоляну . и нача оуродство творити . и помагати поча поваром варя на братию . и на заоутреню входя преже всехъ . стояе крепко и неподвижимо . Егда же приспеяше зима . и мрази лютии . станяше в прабошнях в черевьях в протоптаных . яко примерзняшета нозе его к камени . и не движаше ногама . дондеже отпояху заоутреню. и по заоутрени идяше в поварьницю . и приготоваша огнь . воду . дрова»14 . Здесь мы видим совершенно иную позицию, позицию «объективного» внешнего наблюдателя. Однако не так уж он и объективен; он объективен по сравнению с повествователем, передающим монологи Исакия. В этом описании, несмотря на всю его нейтральность, уже содержится интерпретация: действия Исакия трактуются как юродство. С точки зрения современной рациональности мы бы описывали те же действия Исакия как проявления безумия, сумасшествия, тем более что основания для этого имеются: с точки зрения рационального принципа причинности (в свою очередь определяемого современным медико-психиатрическим дискурсом), тяжелая болезнь могла сказаться на психике монаха и привести к сумасшествию. Однако монахи обладали другим инструментом интерпретации девиантного поведения – понятием юродства. Образцом в этом случае могли послужить жития Симеона Юродивого, Андрея Юродивого, или же такой принцип интерпретации поведения мог быть перенесен на русскую почву посредством личного опыта пребывания на Афоне, в Византии вообще. Сейчас невозможно определить источник, из которого был заимствован этот принцип. Но то, что он был актуален для сознания монахов Киево-Печерского монастыря и вполне работал на русской почве, подтверждается рассказом об Исакии.

Далее повествователь знакомит читателя с несколькими анекдотами, связанными с юродствованием Исакия. По-видимому, они были частью устной культуры монахов Киево-Печерского монастыря и были хорошо знакомы насельникам обители. В пользу этого свидетельствует ремарка рассказчика: «и ина многа поведаху о немь . а другоє и самовидець бысть»15 . После такого заявления внутритекстовый повествователь окончательно превращается для читателя во вполне реальное лицо, реального автора, скорее всего монаха Киево-Печерского монастыря.

Затем в рассказе следует череда внутренних монологов Исакия, в которых он обращается к бесам, пытаясь избавиться от их влияния: «И тако взя победу на бесъı . яко [и] мухъı ни во чтоже имяше страшенья ихъ . и мечтанья ихъ. глаголящеть бо к нимъ . аще мя бесте прелстили в печере первоє. понеже не ведяхъ кознии ваши и лукавьства . ноне же имамъ . Господа Iсус Христа и Бога моего. и молитву отца моего Феодосья . Надеюся [на Христа]. имам победити [вас”. Словами “и тако взя победу на бесъı . яко [и] мухъı ни во чтоже имяше страшенья ихъ . и мечтанья ихъ»16  рассказчик подчиняет «объективное» описание юродства другому плану повествования, посвященному интерпретации поведения Исакия не просто как юродствования, но как борьбы с бесами. Опять же отметим упоминание в молитве Феодосия. Тем самым с его именем вновь связывается способность противостоять бесам, распознавать и сводить на нет их козни и т.д.

Окончательная победа Исакия над бесами демонстрируется посредством описания его стойкости к нападкам бесов в типичных пограничных ситуациях человеческого бытия, считавшихся в средневековье особенно опасными с точки зрения взаимодействия с дьявольскими силами. Например, во сне: «Овогда же пакъı в нощи прихожаху к нему . страхъ ему творяче в мечте . яко се многъ народъ с мотъıками [и] лъıскаре глаголюще . раскопаемъ печеру сию . и сего загребем зде . ини же глаголаху бежи Исакиє хотять [тя] загрести . Он же глаголаще к нимъ аще бъıсте человеци [были] то въ дние бъı есте пришли . а въı єсте тма и во тме ходите . и тма въı естъ . и знамена я крестомъ . [и] ищезнуша . другоици бо [с]трашахуть и въ образе медвежи. овогда же лютым зверемь ово въломъ . ово змии полозяху к нему . ово ли жабъı [и] мъıши . и всякъ гадъ . [и] не могоша ему ничтоже створити . и реша ему . Исакиє победил еси нас . он же рече якоже бысте мене въı [первоє] победили . въ образе Ісус Христове и въ ангельстемь недостоини [су]ще того виденья . но се поистине являетеся топерво въ образе звериномь . и скотьємь . и змеями и гадом . аци же и сами есте [скверни . и зли в видении . и абиє погибоша беси от него]»17 . Если исходить из того факта, что этот диалог был сконструирован автором и что сам он принадлежал к монастырской братии, то можно сделать следующий вывод. В данном фрагменте автор через диалог Исакия с бесами показывает, что борьба с «бесовскими наваждениями» есть процесс распознавания в видениях, снах и тому подобных состояниях человеческого сознания действий дьявола. Далее, борьба с бесами через распознавание их козней, раз она так приковывает внимание автора, и раз он является монахом, должна, по его мнению, быть важнейшей частью монашеской жизни. В этом смысле автор следует взгляду на так называемые пограничные состояния человеческого сознания переводных аскетических сочинений. Поэтому с точки зрения самого автора всю историю Исакия можно было бы охарактеризовать как постепенное обретение монахом через ряд суровых испытаний и при помощи Феодосия способности распознавать козни бесов и тем самым им противостоять.

Завершает рассказ о победе Исакия следующая фраза: «и оттоле не быс ему пакости от бесовъ . яко самъ поведаше се . яко се бъı ми за . г . лета брань си»18 . Не совсем ясно, кому именно «поведал» об этом Исакий – автору рассказа? Или это опять приписывание Исакию слов автором? Затем кратко сообщается о вполне обычных обстоятельствах смерти Исакия.

Из проделанного анализа становится ясно, что рассказы, подобные повествованию об Исакии, могут служить материалом для изучения древнерусской культуры, так сказать, в действии. Если рассматривать такого рода тексты как акты коммуникации между носителями более или менее общей культуры, то в них можно обнаружить, как разнообразные дискурсы, имеющие источником определенные социальные институты и черпающие материал, например, в переводной аскетической, житийной, патериковой литературе, воссоздают в пространстве текста целый культурный мир, утверждают системы ценностей, предлагают способы интерпретации поведения человека, состояний психики и т.п. Таким образом, процесс чтения, если он сопровождается доверием со стороны читателя по отношению к читаемому тексту и его автору, превращается в процесс усвоения всего этого инструментария, руководящего мышлением и чувствами. А процесс создания текста тогда можно трактовать как процесс реализации в его смысловой целостности и структурной связности определенных культурных, дискурсивных практик. В этом случае текст воспринимается исследователем с точки зрения его культурной функции, а не, скажем, с точки зрения его эстетической ценности, совершенно нерелевантной по отношению к большей части русских средневековых текстов. Тогда можно говорить о его прочтении как исторического источника, источника по истории древнерусской культуры.

Примечания

 1 Шахматов А.А. Разыскания о древнейших русских летописных сводах // Разыскания о русских летописях. М., 2001. С. 318–321, 379.

 2 См. текст реконструкции первого Киево-Печерского свода, осуществленной А.А. Шахматовым: Шахматов А.А. Разыскания… С. 443.

 3 См.: ПСРЛ. Т.1: Лаврентьевская летопись. 2-е изд. М., 2001. Стб. 195.

 4 См. развитие идей А.А. Шахматова в работе: Мюллер Л. Рассказ об Исакии и сказание «что ради зовется Печерский монастырь» // ТОДРЛ. Т. 54. СПб., 2003. С. 66–69.

 5 Артамонов Ю.А. Проблема реконструкции древнейшего Жития Антония Печерского // Средневековая Русь. М., 2001. Вып. 3. С. 5–81.

 6 См. замечания по поводу такого способа восприятия ПВЛ в работе: Еремин И.П. «Повесть временных лет»: Проблемы ее историко-литературного изучения. Л., 1947.

 7 См.: Адрианова-Перетц В.П. Задачи изучения «агиографического стиля» Древней Руси // ТОДРЛ. Л., 1964. Т. 20. С. 40–71.

 8 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 191.

 9 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 192.

 10 Там же.

 11 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 194.

 12 Там же.

 13 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 195.

 14 Там же.

 15 Там же. Стб. 197.

 16 Там же.

 17 Там же.

 18 Там же.

The paper deals with narrative analysis of the story about Isaacy, the monk, read in
”Povest’ Vremennyh Let”. It is based on the idea that the story has a consistent narrative structure and it should be studied as being a single hole.