на  главную>>

Кривошеев М. В. К вопросу о жанре «Повести о Петре и Февронии»//Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова / Отв. ред. В.В.Пузанов. СПб.-Ижевск: Издательство Удмуртского университета, 2001. С. 196-219

Поэтическое наследие Древней Руси насчитывает не одно произведение. Однако по глубине художественной мысли, по тонкости психологического анализа и по совершенству формы «Повесть о Петре и Февронии» по праву занимает особое место и в ряду древнерусских литературных памятников, и в мировой литературе. Вместе с тем, «Повесть о Петре и Февронии» является и своеобразным историческим источником, содержащим сведения по истории Древней Руси. Это свойство её обусловлено тем, что она по своему характеру принадлежит к преданиям, восходящим к фольклорной традиции. И хотя в 1547 г. она была признана житием и стала называться «Повестью от житий святых новых чудотворцев муромских Петра и Февронии», большинство исследователей, обращавших свои взоры к «Повести о Петре и Февронии», признавало за ней народнопоэтическую основу.1  Акценты расставлялись разве что в сторону автора, чтобы оценить его литературное творчество.

По поводу автора, а также времени создания памятника высказывались различные соображения. Так, одни исследователи относили написание «Повести о Петре и Февронии» неизвестным автором к XV в.,2  другие, считая автором Ермолая-Еразма, - к сороковым годам XVI в.3  Исследованием Р. П. Дмитриевой этого вопроса убедительно доказано последнее.4 

Л. А. Дмитриев увеличивает роль автора, считая, что «Повесть о Петре и Февронии» «следует оценивать как литературное произведение, а не как запись устного предания или легенды, или незначительную литературную обработку устного материала».5  Тем не менее, исследователь все же определил произведение как «легендарное житие».6  Близкое суждение принадлежит Н. С. Демковой, считающей, что при всей ориентации автора на устно-поэтические источники, «Повесть о Петре и Февронии» в большей степени «является средневековой литературной притчей».7 

«Искусственным» произведением богословско­ дидактического смысла повесть считает М. Б. Плюханова. По её мнению «при всём сходстве жития («Повести о Петре и Февронии». – М. К.) с фольклором, ни одному стороннику идеи фольклорного происхождения памятника не удалось до сих пор найти ему полную фольклорную аналогию». Исключительность такой позиции проистекает из постулата о неизвестности устных преданий о Петре и Февронии до их церковного прославления и невозможности их реконструировать из собственно жития о муромских святых, «поскольку фольклорное происхождение текста само нуждается в доказательствах».8 

Не умаляя роли автора «Повести о Петре и Февронии» в составлении рассматриваемого памятника, все же представляется, что он был в большей степени зависим от фольклорных традиций, восходящих к местным муромским устным легендам, что, на наш взгляд, убедительно доказано в вышеназванных работах. Мы вполне можем согласиться с О. В. Гладковой в том, что Ермолай­Еразм в своём отношении к фольклору не новатор, а скорее традиционалист, находящийся в русле мировой агиографической традиции, которая, используя фольклор, относилась к нему как к исторически достоверному факту. «Фольклорные мотивы для Ермолая­Еразма, - пишет исследовательница, - не художественный приём для создания “развлекательного” произведения, а историческая канва, перечень событий, которые нельзя изменить в угоду поэтической задаче».9 

Более того, мы не можем пренебрегать и теми фактами, что наряду с культом святых, известному в Муроме ещё с XV в. и предопределившему появление независимого от Повести живописного воплощения образов героев,10  а также служб им, проходивших уже на рубеже XV-XVI вв.,11  существуют и мощи благоверных Петра и Февронии, покоящиеся ныне в одной раке в Троицком соборе Свято­Троицкого Новодевичьего монастыря. До обретения они находились, по свидетельству Л. Белоцветова, священника начала XIX в. вышеназванного собора, под южной стороной собора Рождества Богородицы «под спудом», а ещё ранее «были на вскрытии».12  Обстоятельства и время обретения мощей остаются неизвестными. Мощи существуют, стало быть и люди (видимо, не совсем «среднестатистические») существовали, следовательно, мы не можем этого не замечать (если, конечно, мы не имеем дело с чудовищным обманом или ошибкой, связанной с какой-либо подменой мощей). А о необычных людях почти всегда существуют легенды. Если говорить о Петре и Февронии как о святых, то святыми становились реально жившие люди.13  И с этим тоже, видимо, приходится считаться.

Муромский Богородицкий собор (а вместе с ним и Пётр и Феврония) чуть было не стал местом драматического действия. Во время противостояния Дмитрия Шемяки и Василия II дети пленённого великого князя Иван и Юрий спасались в Муроме. Именно в названном соборе состоялась передача малолетних законных наследников великокняжеского престола «на епитрахиль» рязанскому епископу Ионе,14  выступавшему своеобразным посредником между Дмитрием и Василием. Опасность положения Ионы была напрямую сопряжена с безопасностью сыновей Василия. Никто не мог дать гарантии благополучного исхода ни для них, ни для епископа. Не вдаваясь в подробности упомянутых событий, сообщим лишь то, что после выдачи Ивана и Юрия Шемяке, они соединились с отцом в заточении, а власть коварного временщика начала постепенно уходить из-под его ног.15 

Косвенным образом события в Муромском Богородичном соборе явили собой начало счастливо разрешённых для великокняжеской семьи событий и, тем самым, сделали возможным для Василия и его наследников считать покоящихся в Соборе16  Петра и Февронию «сродниками своими», спасителями и покровителями.17  Почитание Петра и Февронии продолжилось и далее. Известно, что и «государь всея Руси» Иван III в 1468 г. приезжал «на поклонение» к святым мощам «своих сородичей». Молился у гробницы «своих сродников» и Иван IV, присылая в собор и «царские дары». В 1594 г. чета последних Рюриковичей, Фёдор Иванович и Ирина «вложили к мощам святых покров, шитый в знаменитой мастерской этой царицы».18  Ирина (урождённая Годунова) молила Петра и его супругу о даровании ей детей.

На фоне поклонения царствующих особ муромским святым Петру и Февронии, логично выглядело появление их имён в списке для канонизации. С 1547 г. они чтятся местно, а с 1549 г. в общерусском масштабе. И, тем не менее, появившееся Житие о муромских чудотворцах было настолько далеко от житийных канонов, что митрополит Макарий в XVI в. не включил его в состав нового сборника Великих Миней Четий. И для того, чтобы приблизить произведение к житийной тематике, например, составителю поздней Причудской редакции, наиболее отвечающей требованиям житийного жанра, «пришлось прибегнуть к самостоятельному переложению фабулы, а автор Проложной статьи, исключив событийный ряд, ограничился общими фразами о благочестивом образе жизни этих святых».19  Текст Второй редакции в Музейском списке вообще подвергся существенной переработке, имея целью усиление элементов житийного жанра. Сокращению подверглись именно те сюжеты, которые менее всего соответствовали христианскому благочестию.20 

Нет необходимости перечислять мнения исследователей, высказывавшихся в пользу инициированного В. О. Ключевским суждения, что сюжет «Повести о Петре и Февронии» очень мало напоминает агиографический жанр.21  Одно из самых выразительных и безаппеляционных высказываний принадлежит М. О. Скрипилю: «… житийного в ней («Повести о Петре и Февронии». – М. К.) ничего нет».22  В дальнейшем спектр доказательств антижитийности Повести только расширялся. Что же могло не понравиться владыке, почему написанная на заказ повесть о муромских чудотворцах не прошла каноническую экспертизу?

Развернувшаяся в середине XVI в. титаническая работа по составлению Великих Миней Четий привела к появлению торжественного и велеречивого стиля «второго монументализма», искусственно напыщенного, наполненного риторическими формулами и эклектичного. В подобные рамки явно не вписывалась «Повесть о Петре и Февронии».23  Отход от русских агиографических традиций мог быть вызван либо неумелостью, либо смелостью, присущей деятелям новой школы круга Макария. Смелостью книжников и иконописцев, введших в русскую словесность прежде не использовавшиеся в ней образы и композиции, объясняет этот отход М. Б. Плюханова. «Повесть о Петре и Февронии» может быть рассмотрена, с её точки зрения, как конкретизация богословских идей «Книги о Троице» посредством повествования в определённых символах.24  Символическое, притчевое начало «Повести о Петре и Февронии», искони присущее различным видам христианского средневекового искусства и повествовательной прозе, непонятное рядовому массовому сознанию, интерпретированное защитниками «старого» искусства как «своемудрствование», а не сотворённое по Писанию было, по мнению Н. С. Демковой, причиной непризнания за Повестью права быть в составе Великих Четий Миней.25  О. В. Гладкова считает виновницей неприятия Повести Макарием слишком смелую для XVI в. трактовку автора, воспевающего человека, его земную мудрость, ставившего высоко женщину.26 

Филарет в своде о русских святых сделал прозрачное объяснение относительно того, почему митрополит Макарий отверг Повесть как житие: «В прологе из Еразмовой повести удержано вероятное, хотя и не всё, и отвергнуто всё сказочное».27  Филарет, объясняя мотивы владыки, сетует на то, что «Повесть о Петре и Февронии» весьма реалистична, и по этой причине, видимо, и не была востребована по предполагаемому назначению - как житие.28  Связь ее с фольклорными произведениями для большинства исследователей была одним из оснований считать повесть не соответствующей классической агиографии. То есть насколько повесть была приближена к фольклору, настолько отдалена от агиографии.

Ещё одно обстоятельство позволяет считать «Повесть о Петре и Февронии» нетипичной церковной литературой – частое и вполне обоснованное ввиду своего фольклорного происхождения, хотя и невольное со стороны автора, обращение к языческому прошлому, вследствие отражения фольклором соответствующих реалий. Что же такое языческое можно увидеть при пристальном рассмотрении текста, какие реалии преподнесла читателям «Повести о Петре и Февронии» «жанровая память»?

Ещё А. Попов, вдумчивый и пунктуальный исследователь, отмечал в «Повести о Петре и Февронии» не только притязания на остроумие, но и «примеси суеверия».29  Суеверие рождено языческим мировоззрением, восходящим к архаическим временам. Попытаемся и мы найти элементы дохристианских морали и традиций в тексте.

Образ Февронии всегда вызывал двойственное отношение к себе. С одной стороны она выступает как христианская святая, с другой – как сказочная кудесница.30  Её образ более привлекателен, активен и является основным в повести.31  Причиной тому не только её сказочная мудрость, но и в какой­то степени реалистичность, а попытки Ермолая­Еразма создать из Февронии житийную подвижницу аскетической направленности явно проигрывают устоявшемуся в народной традиции образу. Более того, искусственный авторский персонаж выглядел бы блекло, если бы вообще имел право на существование. Вероятно, данное обстоятельство понимал и сам автор, не сумевший завуалировать, а то и удалить из народного предания не созвучные житийному жанру черты.

Интересна и симптоматична первая встреча с героиней. «Един же от предстоящих ему (князю Петру. – М. К.) юноша уклонися в весь, нарицающуся Ласково. И прииде к некоего дому вратом и не виде никого же. И вниде в дом и не бе, кто бы чюл. И вниде в храмину и зря видение чудно: сидяще бо едина девица, ткаше красна, пред нею же скача заец».32  Состоявшийся далее диалог между хозяйкой дома и недоумённым посланцем заболевшего Петра, привёл к ещё большему непониманию юноши. И на логичные, вследствие этого непонимания, вопросы Феврония даёт обоснованные ответы, кроме, пожалуй, одного, о чём тоже вопрошал Петров слуга: «Внидох к тебе, зря тя делающу, и видех заец пред тобой скача ... и не вем ...» Может быть, Феврония сознательно не даёт объяснение на данный вопрос? Дело в том, что заяц – животное культовое, символическое.

Заяц (кролик) - персонаж в фольклоре устоявшийся и многофункциональный. Он считался предвестником несчастья - встреча с ним именно так и расценивалась, не случайно его называли «чертоног».33  Заяц встречается и как оборотень и почти всегда, так или иначе, связан с миром нечистой силы, злым духом вообще.34  Однако в подавляющем большинстве упоминаний в славянском фольклоре заяц выступал как символ мужской оплодотворительной35  силы: с ним связано много эротических песенок и присловий, широко применявшихся у славянских народов в процессе свадебной обрядности. Отмечается связь зайца с фаллическим культом.36  На Украине и в Германии сохранились объяснения детям, что их приносят зайцы. Заячья кровь у сербов в народной медицине служила средством от бесплодия, а близкая встреча с зайцем сулила способствованию плодовитости.37  Кроме того, в представлениях древнерусского человека дела интимного свойства и связанные с ними чары находились в основном в руках женщин, поскольку привлечение к своей особе лиц противоположного пола обеспечивало девушке счастье и благополучие.38 

Кто знает, чем было навеяно желание супруги последнего царя из Рюриковичей Федора обратиться именно к Февронии? Отсутствие наследника у монарха приводило к прекращению династии, а бездетность для Ирины Годуновой могла при неблагоприятной политической конъюнктуре закончиться в монастыре. Считая Февронию своей святой, царица обращалась к ней с сокровенным желанием, надеясь на чудо, используя, возможно, свой последний шанс и неважно, к христианским ли, или к языческим символам она обращалась. Первая встреча с Февронией в тексте сопряжена с зайцем - символом далеко не христианским, исчезающим из текста самой «житийной» Причудской редакции «Повести о Петре и Февронии».

Ещё меньше житийной святости в методе исцеления заболевшего от змея (змеи) муромского князя Петра. «Князь же мой имея болезнь тяжку и язвы. Острупленну бо бывшу ему от крови неприязниваго летящаго змия …»,39  - сообщал юноша Февронии, сетуя на незнание где искать врачей. Услышав анамнез Петра, Феврония согласилась «уврачевать» князя, нисколько не сомневаясь в результатах лечения, как будто она всю жизнь этим (врачеванием) и занималась. Рецепт излечения князя оказался для читателей весьма прост, если, конечно, не углубляться в подробности (которых мы и не знаем) состава «кисляжди»: «Она же взем сосудец мал, почерпе кисляжди своея, и дуну на ня, и рек: “Да учредят князю вашему баню и да помазует сим по телу своему, иде же есть струпы и язвы”».40  Таким образом, весь процесс оздоровления Петра должен был пройти следующие фазы: доставление в «храмину» Февронии Петра, обещание князя женитьбы на ней, приготовление «кисляжди», омовение в бане и смазывание поражённых участков тела заражённого. Снадобье41  можно расценить как своего рода отвар, «зелье», а его приготовление магией («дуну на ня»), колдовством, «ведовьством», передачей силы волшебного слова вместе с заговорённым предметом. Само же лечение в таком случае становится знахарством.42  Заметим, что оно происходит без помощи молитвы и реквизита христианской мистики, как должно было быть по роду житийного жанра.43  Историк народной медицины Н. Ф. Высоцкий отмечал использование Февронией обычных для языческих знахарок методов приготовления лекарства.44 

Примечательно, что смазывание князя «кисляждью» происходит в бане. Сама баня у славянского мира сопряжена с архаическим прошлым. Вспомним беседу Яна Вышатича с волхвами в 1071 г., в ходе которой выяснилось представление кудесников о происхождении человека, воспроизведённое словами летописца: «Бог мывся в мовници и вспотився, отерся вехтем, и верже с небесе на землю; и распреся сотона с Богом, кому в нём сотворити человека? И створи дьявол человека, а Бог душу во нь вложи …».45  Подобные языческие представления имели довольно широкое хождение в древнерусском обществе.

Но для нас важно здесь упоминание бани. С ней было связано языческое происхождение человека. Не случайно развитый и не утративший своего значения вплоть до средневековья культ предков или общения с покойниками, находил своё отражение в общении живых с усопшими в том числе и через бани. Именно для мёртвых (или для их душ) топили бани в определённые дни (обычно - в страстной четверг), где перед мытьём оставляли различные угощения, а пол посыпали пеплом, чтобы по птичьим следам, оставленным на полу, можно было судить о посещении бани покойниками (навьями). Выбор бани для встречи, по мнению Б. А. Рыбакова, не случаен, поскольку именно там было определено место встречи с навьями – чужими, враждебными мертвецами.46  Этнографы утверждают, что баня ещё долгое время на Руси считалась нечистым, с точки зрения христианства, местом. В северных землях в ней не вешали икон, а когда шли мыться, снимали с шеи кресты. «Бани – излюбленное место для нечистой силы, о проделках которой ходили страшные рассказы», - писал С. А. Токарев.47 

Таким образом, баня в «Повести о Петре и Февронии» может фигурировать не столько как символ нравственного очищения князя Петра от грехов человеческих (грехи - язвы на теле Петра) в духе христианской символики,48  сколько как место общения с ушедшими из жизни по воззрениям славянского язычества.

Итак, если следовать логике языческих воззрений, объяснённых этнографами, оструплённый князь Пётр в бане мог встретиться (пообщаться каким­либо образом) с покойниками, что, в свою очередь, могло способствовать его излечению. В сюжете «Повести о Петре и Февронии» фигурируют, за исключением главных героев и вскользь упомянутых бояр, которые «погибоша от меча» в период бескняжья в Муроме, всего двое усопших: это предшественник Петра на муромском княжеском престоле его брат Павел и убитый Петром «змий неприязнивый». Однако лечение Петра осуществляется тогда, когда по сюжету убит только змей. Следовательно, свидание Петра могло происходить только с безвременно ушедшим из жизни змеем.

Образ змея чрезвычайно сложен. «Змей вообще не поддаётся никакому единому объяснению, – справедливо пишет В. Я. Пропп. - Его значение многообразно и разносторонне. Всякие попытки свести весь комплекс змея к чему-то единому … заранее обречены на неудачу».49  Вместе с тем, в этом «змеином» многообразии функций в более поздних формах фольклора змей фигурирует и как отец, и как предок. Будучи символом фалла, он «представляет собой отцовское начало, а через некоторое время он становится предком».50  Согласно балканской фольклорной традиции, основная функция змея как мифического предка состоит, по словам Н. Н. Велецкой, «в поддержании здорового, крепкого, чистого духом потомства».51  Исследуя былинную историю, И. Я. Фроянов и Ю. И. Юдин конкретизировали роль змея как родоначальника именно княжеского рода, хранителя его чистоты, беспримесности, что вполне согласуется с тотемными, языческими воззрениями населения Древней Руси периода X–XII вв.52 

Змей «Повести о Петре и Февронии» не вписывается в волшебные сказочные персонажи, как, собственно, и первая часть всей повести, связанная со змееборческими мотивами.53  Близость повести к эпосу через летописные рассказы о змее отмечал М. О. Скрипиль. У него не вызывала сомнений генетическая связь этих рассказов с древнерусскими представлениями о змее – насильнике и оборотне - имевших место намного раньше того времени, к которому приписывается создание «Повести о Петре и Февронии».54  Важно отметить, что образ змея, как в русском поэтическом творчестве, так и в «Повести о Петре и Февронии» весьма мало напоминает дракона агиографической переводной литературы. Он в повести, со слов А. А. Шайкина, «низведён до роли любовника, никому не желает смерти и никого не похищает».55  Летал же Змей «к жене князя того (Павла. – М. К.) на блуд» - вот его единственный грех. «И являшеся ей своими мечты, яко же бяше и естеством; приходящим же людем являшеся, яко же князь сам сидяше з женою своею».56  Заметим, что жена Павла, княгиня, принимала Змея не только в мечтах, но и «естеством», то есть сознательно и только от природной своей честности («сего не таяше») призналась во всём князю. Вот здесь сюжет «Повести о Петре и Февронии» ясно согласуется с вышеприведёнными размышлениями о змее – продолжателе княжеского рода, хранителе его чистоты. Особенно важно, что Змей должен становиться не предком вообще, а предком княжеского (в данном случае – муромского) рода, рода вождя, руководителя. Связь с ним по женской линии в таком варианте особенно желанна. Змей, обладая космической сутью, фаллической символикой и оборотничеством, способствует появлению у земных женщин потомства, наделённого сверхъестественными качествами от необычайной силы до баснословной красоты. Благодаря этим силам никто из простых людей одолеть потомков Змея не может. Все качества, приобретённые от Змея, как правило, приписывались в народной традиции отпрыскам княжеского рода. Мифологическим мотивам о змее как космическом предке созвучны представления о защитной силе змеи – покровителя дома (в рассматриваемом случае – княжеского рода), хранителя семейного очага, как воплощения мифического предка, как облик, в котором являются души умерших сородичей. 57 

В «Повести о Петре и Февронии» Пётр нарушает мифологическую схему благополучия княжеской семьи, продолжения княжеского рода: «И взем меч, нарицаемый Агриков, и прииде в храмину к сносе своей, и видя змия зраком аки брата си, и твёрдо уверися, яко несть брат его, но прелестный змий, и удари его мечем. Змий же явися, яков же бяше и естеством, и нача трепетатися, и бысть мёртв».58  Каков же результат вмешательства Петра в жизнь своего брата? Повесть даёт нам ответ на этот вопрос: «По мале же дний предречённый князь Павел отходит жития своего. Благоверный же князь Пётр по брате своём един самодержец бывает граду своему».59  Итак, убив Змея, Пётр лишил брата наследника, став после смерти Павла таковым сам.60  Но нарушение братского семейного очага, в каком бы виде оно не было представлено, и лишение покровительства княжеского рода от Змея есть своеобразный тотемный грех, в Повести где-то даже своекорыстный со стороны Петра. Любой грех предусматривает наказание и, в дальнейшем, искупление. Наказание Пётр получает мгновенно после смерти своего мифологического визави: бьющийся в агонии Змей окропил Петра своей кровью, который «от неприязнивыя тои крови острупе, и язвы быша, и прииде на нь болезнь тяжка зело».61  В таком ключе разбора текста нет оснований считать, что болезнь или острупление Петра является выдумкой автора повести для соединения двух частей, использовавшихся им для написания цельного произведения – легенды о летающем змее и сказки о мудрой деве, как это сделал М. О. Скрипиль.62  В нашем понимании «Повесть о Петре и Февронии» базировалась на одном предании, а не на нескольких, искусственно соединённых автором, и в этом смысле мы согласны с А. А. Шайкиным, что гипотеза объединения в «Повести о Петре и Февронии» фольклорных мотивов разных народов «выглядит несколько натянутой».63 

Пётр в качестве искупления своих языческих грехов, кроме страдания, вызванного болезнью, должен был восстановить родовое табу, охранный ореол предков княжеского рода. И в ходе развития мифологического сюжета, он это осуществляет путём женитьбы на не совсем обычной, а наделённой чародейскими способностями, мудрой деве Февронии (жена члена княжеского рода должна быть обязательно мудрой). Вспомним, что их соединение в брачный союз никак нельзя назвать полюбовным – только со второй попытки Пётр осознаёт необходимость этого. Баня, как место встречи с «враждебными духами» (Змей для Петра являлся врагом), в данном смысле могла сыграть роль катализатора для осмысления Петром сложившейся ситуации. Обоснованием для понимания представлений жителей Древней Руси может служить развитие общинной психологии. Власть князя – вождя, основанная на родовых традициях и связанная в мифе и былине со змеиным наследием, и вместе с тем с узкой социальной опорой, уходит в прошлое (в повести – Змей погибает). На авансцену в то время (X–XII вв.) выходят новые социальные силы: в былине это богатырь, разрушающий старую «змеиную» опору власти князя64 , в Повести, с нашей точки зрения, это Феврония, своим происхождением размывающая, но не уничтожающая княжеские традиции, вклиниваясь в непогрешимость и чистоту княжеского рода. Заметим, что этот своего рода компромисс, произошедший, с одной стороны, между князем Петром и простолюдинкой, дочерью древолазца Февронией, с другой - между княжеской и общинной властями, приводит к благостному для населения Мурома «от мала до велика» конечному развитию событий – в городе становится спокойнее. Князь Пётр не только сам вылечивается от болезни, но и «вылечивает» общество.

Однако возвратимся к методу излечения Петра. Лечение болезней в Древней Руси, как правило, сопровождалось соответствующими молитвами, поскольку сама болезнь определялась как наказание Божье за грехи. Были даже составлены церковные Требники, содержащие молитвы для лечения от разных болезней.65  Существовала молитва, а вместе с ней и способ лечения, заражённому от змея (змеи) и она лишь отдалённо напоминает манипуляции Февронии: «От змии угрызённому человеку. Възем сосуд чист и влеи воду чисту, и молитву сию рек над водою и напои вреженыи, и ты сътвори поведавшему и напои его, и помажи ему, како то бы створил вреженому. Исцеляет вреженныи. Аминь».66  Отметим, что основными компонентами, излечивавшими «вреженного», были вода и молитва.

Вместе с книжными врачевальными молитвами в Древней Руси существовали и народные заговоры, и способы лечения, отражающие языческие воззрения. Вероятно, к таким и следует отнести врачевание Петра Февронией. А саму героиню Повести можно с определённой степенью осторожности считать «ведуньей». Может быть, не случайно в рязанских вариантах сказок о Петре и Февронии сохранились (или определились в более понятных народу формах) устойчивые неприязненные отношения Февронии и местных жителей, связанные с её врачевательной практикой. Видимо, подобная деятельность всегда вызывала у народа во все времена двоякие чувства: с одной стороны уважение – «… лечит от всех болезней», с другой, исходя из неординарности поведения и вследствие этого непонятности - отрицательные эмоции – «начал народ над ней смеятся» или «народ смеялся, не давал покою». Февронию (в некоторых вариантах – Хавронью) называют дурочкой. Впрочем, Феврония отвечала взаимностью: «Будь эта деревня вечно проклята!»67 

Между тем, в XII–XIII вв. травами («зелием») лечили не только знахари, но и монастырские «лечцы». Известен пример Агапита – киевлянина, исцелявшего братию травами («яже варяше зелие»), за что тот и получил прозвище «Лечец». Тем не менее, пациент инока Агапита вылечивался не только фитотерапией, а «здравъ бываше болный молитвою его (Агапита. – М. К.)». «Лечец» молил Бога за больного «непрестанно, дондеже Господь здравие подасть болящему».68  Однако, входящие в монастырскую иерархию лекари, как и княжеские придворные врачи имели своеобразный официальный статус.69  А определить настоящих лекарей, упомянутых во второй статье «Русской Правды»,70  от знахарей, должна была церковь.

В юрисдикции церкви находились правонарушения, связанные с проявлениями язычества. В Уставе князя Владимира выделялись «ведство» (колдовство), «зелье» (приготовление лекарств и приворотных зелий).71  Интересна в этом отношении позиция Пространной редакции Устава князя Ярослава о церковных судах, продемонстрированная в статье 38: «Аще жена будеть чародеица, наузница, или волхва, или зелейница, муж, доличив, казнить ю, а не лишиться».72  Обращает на себя внимание отсутствие указания на штраф в пользу митрополита, то есть обнаружение в семье чародейства не считалось достойным того, чтобы выноситься на суд «из избы».

Вместе с тем, необходимо отметить, что женщины, так или иначе связанные с колдовством и чародейством, на Руси были. По крайней мере, летописи не умалчивают «жен бесовских». Достаточно вспомнить ритуальную расправу волхвов в Ростовской земле в 1071 г. над «лучшими жёнами», подозреваемых в пагубном влиянии на урожай.73  Или размышления летописца о язычестве: «Паче же женами бесовьская вьлшвения бывають. …Мъного вълхвуют жены чародейством и отравою и инеми бесовьскыми къзньми».74  Собственно сам же летописец и поясняет причину распространения вышеназванных занятий у древнерусских женщин: «Особливо через женщин бесовские волхвования бывают, ибо искони бес женщину прельстил, она же – мужчину».75  Б. А. Рыбаков, исследуя язычество Древней Руси, опираясь на поздние этнографические исследования, пришёл к выводу, что первобытная фармакология была делом наследственным и далёкие праматери «богомерзких баб» XVII в. и знахарок XIX в. входили в состав того, что можно условно назвать «сословием жрецов» в Древней Руси.76 

Мы не ставим целью дополнить список «богомерзких баб» Древней Руси Февронией из «Повести о Петре и Февронии», а стремимся показать, с одной стороны, существование женщин­чародеек в названное время, с другой стороны – относительную безнаказанность их действий («вълхваний») прежде всего церковью. Итак, церковная судебная практика была вполне лояльна в отношении доморощенных знахарей, чародеев и т. д. постольку, поскольку церковь чувствовала себя неуверенной в Древней Руси.

О подобном к себе отношении в XVI в. «ведуны» могли только мечтать. В самом начале XVII в. состоялся один из самых громких колдовских процессов, инициированный казначеем Бартеневым, служившим у боярина А. Н. Романова. Бартенев донёс царю, что его господин хранит в казне волшебные коренья, с помощью которых намерен извести Бориса. В процессе ареста был найден какой-то мешок с кореньями, фигурировавший в качестве основной улики. Преступление грозило оказаться самым тяжким по своему составу, но Романов отделался ссылкой. Приставы, сопровождавшие опальных, говорили: «Вы, злодеи­изменники, хотели достать царство ведовством и кореньем!»77  Допускаем, что коренья – всего лишь повод для удаления Романовых, но сам факт суда за «травы» вкупе с обвинениями в «ведовстве» говорит об отношении официальных властей к подобным языческим мероприятиям.

Соумирание жены с мужем по происхождению и по существу обряд тоже языческий, архаичный, воспринимавшийся языческими народами как вторичное вступление в брак через смерть.78  Ещё в V–X вв. вступление девушки в брак означало для неё и обязанность умереть вместе с мужем, даже в случае его ранней смерти.79  Уход на «тот свет» супружеских пар в средневековье, происходивший с обоюдного согласия, расценивается Н. Н. Велецкой как яркий рудимент устойчивых языческих ритуалов.80  В «Повести о Петре и Февронии» данным обрядом заканчивается сюжетное повествование. И, видимо, перед Ермолаем­Еразмом стоял непростой выбор в деле написания финала своего произведения.

Дело в том, что соумирание («… умолиша бога, да во един час будет преставление ею …») и захоронение вместе («… и совет сотвориша, да будет положена оба въ едином гробе …») явно противоречат правилам веры Христовой, его заповедям. Ссылаясь на того же Ермолая­Еразма, А. Л. Юрганов справедливо замечает, что «не признавая Христовых заповедей нельзя войти в Царство Небесное, даже если человек совершает добрые дела» и во имя любви друг к другу.81  В «Повести о Петре и Февронии» и Пётр, и Феврония нарушают церковные правила.82  Попытки исправить их действия предпринимают «людие» Мурома: «… преложиша я во особныя гробы и паки разнесоша»: Петра в церковь Богородицы, а Февронию в церковь Воздвижения. Тем не менее, «на утрии обретошася святии въ едином гробе. И к тому не смеяху прикоснутися святем их телесем и положиша я в едином гробе, в нём же сами повелеста, у соборныя церкви Рождества пресвятыя Богородица внутрь града …».83  И в сюжетной канве «Повести о Петре и Февронии» и в миропонимании Ермолая­Еразма победила идея всеобъемлющей любви друг к другу, выраженная ещё им и в «Слове о разсуждении любви и правды и о побеждении вражде и лже».84  Вышеназванная идея наиболее ярко и пафосно звучит именно в «языческом» варианте «Повести о Петре и Февронии» и намного проиграла бы в её христианском, «правильном» варианте. Вероятно, автор это прекрасно понимал и сделал свой выбор.

При официальном осуждении всякого рода чародейства, как языческого мировоззрения, последнее вполне уживалось в период XI–XIII вв. на территориях Древней Руси, не было чем-то из ряда вон выходящим явлением и не каралось строго. Мы связываем это с общим для всей Руси процессом приспособления христианства к языческим верованиям, своеобразную вынужденную терпимость к «языкам», исходящую из ряда объективных причин.85  С другой стороны, можно акцентировать внимание на том, что вместе с усилением церкви, с изменением к ней отношения государственных структур и великого князя, идёт тенденция на ужесточение мер против всяческого проявления язычества, провозглашавшихся во имя чистоты православия. XVI век становится в этом плане судьбоносным.

Одним из главных лиц церковной реформаторской деятельности названного века становится митрополит Макарий, широко известный не только своим противостоянием с еретическими направлениями в церковной идеологии, но и борьбой с языческим прошлым. Ещё будучи новгородским архиепископом с помощью миссионеров иеромонахов Ильи и Феодорита Макарий способствовал распространению христианства среди карело-финского населения северных окраин Руси и в этой связи развил деятельность по искоренению языческих требищ и обрядов.86  Перебравшись в Москву и заняв митрополичью кафедру, Макарий не прекратил борьбу за упрочение нравственного влияния церкви на общество. Для этого духовному сословию, с его точки зрения, предстояло очистить себя, а также всё общество, и от «языческой скверны». В этой связи, созванный Макарием Стоглавый собор выразил крайнюю нетерпимость в отношении народных празднеств и обрядов, в которых «отцы церкви» усмотрели грех язычества, и решительно осудил всякого рода «бесовские» игрища, скоморошьи представления, «ведовство», «обавничество» (чародейство, предсказательство) и т. д. Православным христианам запрещалось к «волхвом ходити» и «прочих неподобных дел творити». Не внявших решениям Собора «от церкви всячески всюду да ижденутся, о волсвех же и о обавницах реша богоноснии отцы и церковнии учитилие».87  Причем, что необходимо отметить, реализация постановлений не заставила себя долго ждать. Вскоре после Собора начинаются гонения на скоморохов, волхвов, баб-ворожей.88 

Можно заключить, что было бы не совсем логичным со стороны Макария, на фоне антиязыческой кампании, при цензорской проверке текстов житий, призванных быть в составе Великих Миней Четий, признать за «Житием благоверных Петра и Февронии муромских», содержащих описание языческих ненаказанных действ, языческого мировоззрения и неизжитых мифологических, далёких от официального христианства представлений, право быть в составе агиографической серии.

Уясняя антижитийность «Повести о Петре и Февронии», можно, тем не менее, поражаться её жанровой возможности. Дело в том, что жанр повести до сих пор точно не установлен. Выше мы уже говорили, что «Повесть о Петре и Февронии» определяли и как поэму богословско-дидактического смысла, и как средневековую литературную притчу, и как легендарное житие. Р. П. Дмитриева показала важность повести как новеллистической сказки.89  Видимо, вышеназванная сложность определения жанра возникает из особенности и неповторимости самой «Повести о Петре и Февронии», о которой говорили многие исследователи. Она в русской литературе, как и творчество Андрея Рублёва в иконописи, единична.90  Тем не менее, не умаляя достоинств повести в названных жанрах, мы усматриваем в ней историческую основу, генетически идущую, в нашем представлении, из раннего исторического предания, базировавшегося, в свою очередь, на бродячих мифологических мотивах змееборчества и сказочных – о мудрой деве.91 

Исконные фольклорные формы (сказки, былины, песни) не всегда были непосредственным материалом для писателя Древней Руси. Между ним и народным творчеством роль связующего звена могли исполнить предание, устная или рукописная легенда. По-видимому, странствующие мотивы в устной традиции объединились в законченное сказание. Сверхъестественные герои заменились конкретными людьми, а сказание в народной памяти было приурочено к Мурому, что характерно для исторического предания. «Циклом исторических преданий, в устном бытовании осложнённых и расцвеченных традиционно фольклорными, в основном, сказочными сюжетами и мотивами», - называет «Повесть о Петре и Февронии» С. К. Росовецкий.92  По многим критериям, разработанным В. К. Соколовой,93  «Повесть о Петре и Февронии» может быть атрибутирована как историческое предание.

Устойчиво, что и естественно, неоднократное упоминание в тексте города Мурома («град Муром»), как центрального, но не единственного, места происходящих в повести событий. Имеет место и более точная локализация, привязка к месту: «бяше бо под градом тем река, глаголемая Ока»; «по преставлении же … хотеста людие, яко да положен будет блаженный князь Пётр внутрь града у соборныя церкви пречистыя Богородицы, Феврония же вне града в женстем монастыри у церкви Воздвижения честнаго и животворящаго креста»94 . Расширение географии повести происходит упоминанием соседней с Муромской Рязанской земли («мнози суть врачеве в пределах Рязаньския земли»; «привезён (Пётр. - М. К.) же бысть в пределы Рязанския земли»). И в Рязанской земле видим более конкретную привязку: «един же от предстоящих ему (Петру. - М. К.) юноша уклонися в весь, нарицающуся Ласково».95  Мы видим не случайный, не фантастический, но реальный подбор географических названий пунктов, расположенных в относительной близости друг от друга и дающих возможность видеть их местом, где могли разворачиваться сюжетные страсти «Повести о Петре и Февронии».

Основные действующие герои повести - существовавшие реальные лица, ставшие популярными в Муромо­Рязанской земле. Легенды о них бытуют до настоящего времени, передаваясь из поколения в поколение.96  Места, приписываемые их посещению, стали местом поклонения и паломничества.97  «Повесть о Петре и Февронии» рассказывает нам о законченных и неповторимых событиях, происходивших в далёком прошлом, сама повесть вошла в сокровищницу русской средневековой литературы. Действительность в основном изображается реально, рассмотрение социально­политического фона привело нас в эпоху становления волостных территорий конца XII-начала XIII вв. Центральным конфликтом, несущим в себе социально­политический подтекст, основой сюжета повести, по нашему мнению, является изгнание и призвание князя Петра и его супруги и связанные с этим нюансы. Действующие лица (князь и княгиня, боярство, жители города) показаны именно в социально­политическом аспекте. Через частное конкретное событие (изгнание-призвание князя) мы можем иметь представление, сопоставляя с данными других письменных источников, с этнографическими материалами, об эпохе, в которой могли происходить вышеназванные события.

Действительность происходившего по тексту «Повести о Петре и Февронии» подтверждается не только географическими названиями, встречающимися в повести, но и своеобразной краткой исторической справкой (по крайней мере, по форме), с которой и начинается повествование («Се убо в Русийстей земли град, нарицаемый Муром. В нём же бе самодержьствуяи благоверный князь … именем Павел»). В текст составленной на основе предания вкрались конкретные, детальные описания некоторых сцен так, как они должны были происходить в представлении народном. Например, в изложении невыполнимых заданий как Петра Февронии, так и наоборот. «Нудноватость» сцен в повести заметил А. С. Дёмин, но приписывал их перу Ермолая­Еразма.98 

В большинстве преданий присутствует сюжетный вымысел, не мешающий в целом разворачивающимся событиям.99  «Повесть о Петре и Февронии» не является исключением в этом ряду. В ней используются древние фантастические мотивы - о мудрой деве и о летающем огненном змее. Герои наделяются чудесными свойствами. Пётр Агриковым мечом убивает Змея, что никто не может сделать, дочь древолазца Феврония излечивает Петра, отчаявшегося видеть себя в полном здравии. Став женой князя, она совершает ряд чудес: окроплённые водой из её рук «древца малы», использованные для приготовления пищи, утром становятся гигантскими деревьями и др. Вымысел, вносящийся, как правило, «общими», «бродячими» сюжетами, сделал предание устоявшимся художественным произведением (вероятно, до записанного - житийного - варианта), прикреплённым к определённому месту - Мурому.

В «Повести о Петре и Февронии», несмотря на житийную форму изложения, используется приём рассказа, призванный убедить слушателя (читателя) в том, что всё рассказанное (написанное) является правдой, что именно так и было. А в доказательство приводятся указание на легендарное, но не придуманное автором прошлое описываемого. В тексте повести мы видим оговорки Ермолая­Еразма в духе «яко поведаху» в начале повествования, «да помянете же и мене прегрешного, списавшего сие, елико слышах, неведыи, ащи инии суть написали ведуще выше мене» - в конце повести.100  Последнее обстоятельство, характерное для творчества Ермолая­Еразма вообще, позволяет нам с большей уверенностью отмечать, что «Повесть о Петре и Февронии» имеет не искусственную авторскую природу, а черты незначительно переработанного исторического предания.

 1 Буслаев Ф. И. Песни древней Эдды о Зигурде и муромская легенда // Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. I. СПб., 1861. С. 269-300; Веселовский А. Н. Новые отношения муромской легенды о Петре и Февронии и сага о Рагнаре Лодброке // ЖМНП. 1871. № 4. Отд. II. С. 95-142; Попов А. Книга Еразма о Святой Троице // ЧОИДР. 1880. Октябрь­декабрь. Кн. 4. М., 1880. С. 1; Сиповский В. В. История Русской словесности. Ч. 1. Вып. II. СПб., 1912. С. 114­116; Ржига В. Ф. 1) Повесть о Петре и Февронии в русской литературе конца XVIII в.  // ТОДРЛ. 1957. Т. XIII. С. 429-436; 2) Литературная деятельность Ермолая-Еразма // ЛЗАК. 1926. Вып. 33. С. 112-147; Кузьмин А. Г. Рязанское летописание. М., 1965. С. 47; Монгайт А. Л. Рязанская земля. М., 1961. С. 15; Пашуто В. Т. За марксистско-ленинскую историю литературы // ВИ. 1950. № 3. С. 120; Подобедова О. И. «Повесть о Петре и Февронии» как литературный источник житийных икон XVII века // ТОДРЛ. 1954. Т. X. С. 291; Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии в её отношении к русской сказке // ТОДРЛ. 1949. Т. VII; Лихачёв Д. С. Предвозрождение на Руси в конце XIV–первой половине XV века // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967. С. 161; Лурье Я. С. Элементы Возрождения на Руси в конце XV–первой половине XVI века // Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1967. С. 193­194; Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979. С. 5; Переверзев В. Ф. Литература Древней Руси. М., 1971. С. 140­144; Шайкин А. А. Фольклорные традиции в «Повести о Петре и Февронии муромских» // Фольклорные традиции в русской и советской литературе. М., 1987. С. 23; Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1997. С. 208.

 2 Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии в её отношении к русской сказке. С. 139; Подобедова О. И. «Повесть о Петре и Февронии» как литературный источник житийных икон XVII века. С. 291.

 3 Филарет. Обзор русской духовной литературы. Харьков, 1859. С. 211; Шляпкин И. А. Ермолай Прегрешный, новый писатель эпохи Грозного // С. Ф. Платонову ученики, друзья и почитатели. СПб., 1911. С. 545­568; Ржига В. Ф. Литературная деятельность Ермолая­Еразма. С. 163; Клибанов А. И. Повесть о Петре и Февронии как памятник русской общественной мысли // ИЗ. 1959. Т. 65. С. 303­315; Зимин А. А. Ермолай-Еразм и Повесть о Петре и Февронии // ТОДРЛ. 1958. Т. XVI. С. 229-234.

 4 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 118.

 5 Дмитриев Л. А. Сюжетное повествование в житийных памятниках конца XIII–XV в. // Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 253.

 6 Там же. С. 211.

 7 Демкова Н. С. Средневековая русская литература. СПб., 1997. С. 79­80.

 8 Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 205­206.

 9 Гладкова О. В. Тема ума и разума в «Повести о Петре и Февронии» (XVI в.) // Герменевтика древнерусской литературы. М., 1998. С. 224.

 10 Дмитриева Р. П., Белоброва О. А. Пётр и Феврония муромские в литературе и искусстве Древней Руси // ТОДРЛ. Т. XXXVIII. 1985. С. 138.

 11 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 99.

 12 Белоцветов Л. Муромский Богородицкий собор. Муром, 1907. С. 17.

 13 Дмитриев Л. А. Сюжетное повествование в житийных памятниках конца XIII–XV в. С. 209.

 14 См. напр.: ПСРЛ. Т. XXIII. Ермолинская летопись. СПб., 1910. С. 180; ПСРЛ. Т. XXV. Московский летописный свод конца XV века. М.; Л., 1949. С. 215.

 15 Алексеев Ю. Г. Государь всея Руси. Новосибирск, 1991. С. 34­38.

 16 Собор Рождества Богородицы, испытал на себе все перипетии отечественной истории. В 1924 г. Собор был закрыт, а в 1939­1940 гг. разрушен. Мощи св. Петра и св. Февронии были вскрыты в 1919 г., а в 1923 – переданы в музей. Лишь в 1989 г. они обрели пристанище в храме – в Муромском Благовещенском Соборе, где и находились вплоть до 1992 г. (Сухова О. А. «Града Мурома святые» // Муромский сборник. Муром, 1993. С. 47­61).

 17 Тагунова В. И. К вопросу о появлении культа Петра и Февронии в связи с идейным содержанием их жития и временем возникновения его первоначальной редакции // ТОДРЛ. 1961. Т. XVII. С. 339.

 18 Сухова О. А. «Града Мурома святые». С. 48.

 19 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 7.

 20 Столярова Л. В. Из истории книжной культуры русского средневекового города XI-XVII вв. М., 1999. С. 128­132.

 21 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 287.

 22 Скрипиль М. О Повесть о Петре и Февронии в её отношении к русской сказке. С. 132.

 23 Дмитриева Р. П. Агиографическая школа митрополита Макария // ТОДРЛ. 1993. Т. XLVIII. С. 213.

 24 Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. С. 211.

 25 Демкова Н. С. Средневековая русская литература. С. 88­89.

 26 Гладкова О. В. Тема ума и разума в «Повести о Петре и Февронии» (XVI в.). С. 232­233.

 27 Филарет. Русские святые, чтимые всею церковью или местно. Месяц май, июнь, июль, август. СПб., 1882. С. 46.

 28 Схожая мысль подмечена и А. А. Шайкиным (Шайкин А. А. Фольклорные традиции в «Повести о Петре и Февронии муромских». С. 23­24.)

 29 Попов А. Книга Еразма о Святой Троице. С. 1.

 30 Переверзев В. Ф. Литература Древней Руси. С.144.

 31Другой подход к образу Февронии демонстрирует Н. С. Демкова, вопреки распространённому мнению об активности Февронии и пассивности Петра утверждающая обратное: фигура Февронии статична (Демкова Н. С. Средневековая русская литература. С. 83).

 32 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 214.

 33 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. М., 1987. С. 717.

 34 Гура А. В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре // Славянский и балканский фольклор. М., 1978. С. 176­179.

 35 Заяц ещё рассматривается как символ плодородия, в меньшей степени – духовного богатства и правды (Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии муромских в её отношении к русской сказке. С. 159).

 36 Гура А. В. Символика животных в славянской традиции. М., 1997. С. 180­184.

 37 Гура А. В. Символика зайца в славянском обрядовом и песенном фольклоре. С. 173.

 38Грузнова Е. Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая психология и ментальность. СПб., 1999. С. 269.

 39 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 215.

 40 Там же.

 41 В. Ф. Переверзев отметил магическое действо в процессе превращения хлебной закваски («кисляжди») в волшебную мазь. (Переверзев В. Ф. Литература Древней Руси. С. 144).

 42 Лечебная, любовная, вредоносная магии, как показал исследователь мордовского этноса Н. Ф. Мокшин, были широко распространены в Поволжье и в приокских землях в дохристианскую эпоху (Мокшин Н. Ф. Дохристианские верования мордвы. Автореф. канд. дисс. Саранск, 1963. С. 7).

 43 Очевидность противоречия с церковными традициями способа лечения Февронией Петра «кисляждью» была замечена и Н. С. Демковой (Демкова Н. С. Средневековая русская литература. С. 93).

 44 Высоцкий Н. Ф. Роль женщины в истории нашей народной медицины. Казань, 1908. С.11.

 45 ПВЛ. Ч. I. С. 318.

 46 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 515.

 47 Токарев С. А. Религиозные верования восточнославянских народов XIX–начала XX в. М., 1957. С. 98.

 48 Демкова Н. С. Средневековая русская литература. С. 84.

 49 Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 257­258.

 50 Там же. С. 275­276.

 51 Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 1978. С. 35.

 52 Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. СПб., 1997. С. 252.

 53 Дмитриева Р. П. Повесть о Пете и Февронии. С. 12.

 54 Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии муромских в её отношении к русской сказке. С. 141­143. Подобная связь «Повести о Петре и Февронии» с мифологическим былинным наследием была отмечена И. Я. Фрояновым и Ю. И. Юдиным (Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Русский былинный эпос. Курск, 1995. С. 7).

 55 Шайкин А. А. Фольклорные традиции в «Повести о Петре и Февронии муромских». С. 25.

 56 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 211.

 57 Велецкая Н. Н. О генезисе древнерусских «змеевиков» // Древности славян и Руси. М., 1988. С. 207-208.

 58 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 213.

 59 Там же. С. 217.

 60 Змей в данном контексте не может считаться ни дьяволом, ни связанным с дьявольскими силами, а змееборчество - как религиозный акт, несмотря на обращение к образу дьявола Ермолая­Еразма. У М. Б. Плюхановой обратная точка зрения (Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. С. 205­206).

 61 Там же. С. 213.

 62 Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии муромских в её отношении к русской сказке. С. 162.

 63 Шайкин А. А. Фольклорные традиции в «Повести о Петре и Февронии муромских». С. 27.

 64 Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. С. 253.

 65 Каган­Тарановская М. Д. Древнерусские врачевальные молитвы от укуса змеи// ТОДРЛ. 1993. Т. XLVI. С. 287.

 66 Там же. С. 289.

 67 Соколова В. К. Рязанские варианты сказки о Петре и Февронии // Учёные записки Рязанского государственного педагогического института. Вопросы литературы и методики её преподавания. Рязань. 1970. С. 252­253.

 68 Киево­Печерський патерик. Киевi, 1930. С. 129.

 69 Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 104.

 70 Русская Правда. Краткая редакция // Российское законодательство X–XX веков. Законодательство Древней Руси. Т. 1. М., 1984. С. 47.

 71 Устав князя Владимира // Там же. С. 140, 145. См. также: Ст. 11 Смоленских уставных грамот // Там же. С. 215.

 72 Устав князя Ярослава // Там же. С. 191, 203.

 73 ПВЛ. Ч. I. С. 317­319.

 74 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916. С. 228.

 75 ПВЛ. Ч. I. С. 219.

 76 Рыбаков Б. А. Язычество Древней Руси. С. 303.

 77 Скрынников Р. Г. Самозванцы в России в начале XVII века. Григорий Отрепьев. Новосибирск, 1987. С. 26.

 78 Ерёмина В. И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 166.

 79 Котляревский А. А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. С. 236.

 80 Велецкая Н. Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. С. 100.

 81 Юрганов А. Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. С. 57.

 82 Вариант христианского соумирания встречается в летописях. Например, в 1218 г. после смерти Константина Всеволодовича его жена «пострижеся над гробом мужа своего и нарекоша имя еи Агафья» (ПСРЛ. Т. II. Ипатьевская летопись. М., 1962. Стб. 444).

 83 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 222.

 84 Клибанов А. И. Духовная культура средневековой Руси. М. 1996. С. 318­319.

 85 Фроянов И. Я. Начало христианства на Руси // Курбатов Г. Л., Фролов Э. Д., Фроянов И. Я. Христианство: Античность. Византия. Древняя Русь. Л., 1988. С. 252­254. См. также главу 1 настоящей работы.

 86 Дробленкова В. Ф. Макарий // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вторая половина XIV–XVI в. Часть 2. Л–Я. Л., 1989. С. 78.

 87 Стоглав // Российское законодательство X–XX вв. Законодательство периода образования и укрепления Российского централизованного государства. Т. 2. С. 369.

 88 Бочкарёв В. Стоглав и история собора 1551 г. Юхнов, 1906. С. 138.

 89 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 6­34. Близок к её позиции и А. А. Шайкин (Шайкин А. А. Фольклорные традиции в «Повести о Петре и Февронии муромских». С. 22).

 90 Такое сравнение Д. С. Лихачёв делает исходя из хронологического определения «Повести о Петре и Февронии» как произведения XV в. (Лихачёв Д. С. Культура Руси времени Андрея Рублёва и Епифания Премудрого. Л.; М., 1962. С. 80).

 91 Скрипиль М. О. Повесть о Петре и Февронии в её отношениик русской сказке. С. 138; Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 12; Сиповский В. В. История Русской словесности. Ч. I. Вып. I. СПб., 1912. С. 116.

 92 Росовецкий С. К. Формирование повествовательных жанров в русской литературе XVI–XVII вв. («Повесть о Петре и Февронии» и связанные с нею произведения). Автореферат канд. дис. Л., 1977. С. 8­9.

 93 Соколова В. К. Русские исторические предания. С. 252­272.

 94 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 219, 221.

 95 Там же. С. 214.

 96 Некоторые исследователи считают, что это не основание утверждать о бытовании легенды до написания «Повести о Петре и Февронии» Ермолаем­Еразмом, а существующие легенды могли стать устной традицией после написания указанной повести (см., напр. Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. С. 205­206).

 97 Более подробно места поклонения, святыни Мурома описаны местным краеведом А. А. Епанчиным (Епанчин А. А. Забытые святые и святыни Мурома // Муромский сборник. С. 87­89).

 98 Дёмин А. С. «Имение»: социально­имущественные темы древнерусской литературы // Древнерусская литература. Изображение общества. М., 1991. С. 37.

 99 Данное обстоятельство общепринято. См., напр.: Азбелев С. Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности // Славянский фольклор. М., 1965. С. 32.

 100 Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. С. 222.