Пузанов В

ЧЕРЕП-ТРОФЕЙ В РУССКИХ БЫЛИНАХ: ДАТИРУЮЩИЙ МОТИВ

В русских былинах герой довольно часто обращается с телом убитого противника сколь нерационально, столь и не христиански. Тело обезглавленного врага рассекается на части и раскидывается по полю; голова же либо вздевается на копьё и победоносно привозится на княжий двор (или на заставу богатырскую(1)), либо просто увозится в качестве трофея. В последнем случае настойчиво акцентируется её сходство с сосудом для ритуального хмельного напитка, «пивным котлом»(2). Рассмотрим оба эти мотива более внимательно.

Первый (Илья Муромец, Алёша Попович) вызывает особо много ассоциаций. Сразу надо указать на те, что именно относятся к древним русам – так, у Льва Диакона, приняв родственника императора Иоанна Цимисхия, Иоанна Куркуаса, за самого императора, воины Святослава разрубают его на куски, а голову, надетую на копьё, выставляют на следующий день на башне своей крепости. При этом они кричат, что поступили «с владыкой ромеев, как с жертвенным животным»(3).

Здесь мы видим практически полное соответствие данным былины – тело врага расчленяется, голова увозится на копье и выставляется на стене. Слова же воинов Святослава раскрывают подоплеку загадочного на первый взгляд поведения былинных героев. Особо отметим, что, если речь не идет о поединке, добычей становится голова «царища» – предводителя врагов, соответствующего «владыке ромеев» у Диакона.

Более чем на век предшествующее Льву Диакону сообщение жития Георгия Амастридского упрекает русов в приверженности «древнему таврическому избиению чужеземцев»(4). Обряд племени тавров, описанный Геродотом (IV, 103), заканчивается тем, что головы принесённых в жертву пленников «прибивают к столбу», или «воткнув на длинный шест, выставляют высоко над домом». Учитывая данные былин и Льва Диакона, мы не имеем права игнорировать эту параллель. Возможно, именно этот, очень уж бросающийся в глаза, обряд и стал причиной того, что русов в греческой литературе – начиная с того же Диакона, именуют «тавроскифами» или даже попросту «таврами»(5).

Существует косвенно относящееся к нашей теме свидетельство Ибн Фадлана: по рассечению тела жертвенного животного его голова вывешивалась на кол в ограде капища(6). Это помогает нам понять смысл слов русов Льва Диакона: Иоанн Куркуас действительно разделил участь «жертвенных животных».

Этот обряд находит немало подобий у разных народов в разные времена. Жертвоприношение такого рода символически воспроизводит творение Вселенной из жертвы Первосущества. Голова, символизирующая небо, укрепляется на дереве, шесте, копье – символах axis mundi. Миф о творении-жертве мы находим у самых разных народов Евразии – от Исландии (Имир) до Китая (Пань Гу) (7). Голову жертвы укрепляли на дереве индоевропейцы-фракийцы, семиты-ассирийцы, финноугры-удмурты. Первые же следы подобных обрядов относятся ещё к раннему палеолиту (итальянская пещера Монте-Чирчео, стоянки Костёнки IV и XIII и др.)(8). Уподобление же поверженного противника жертвенному животному встречается еще в гимнах Риг Веды («жертвенным животным лежит тот, кто мнил себя мудрым» VII, 18, 8).

Однако наиболее полное соответствие обряду русов мы находим во вполне исторические времена у балтийских славян: епископа Иоанна Мекленбургского в XI веке разрубили на части, обрубки разбросали, а голову на копье принесли в языческий храм(9). Точно так же поступили в Польше со святым Войтехом (10).

Особо следует заметить, что у скандинавов в историческое время мы почти не находим следов такого рода обрядов – хотя все предпосылки для него, в виде мифа о Творении-Жертве и небе – голове Жертвы (“небом стал череп холодного турса”), существуют(11). Такая форма человеческого жертвоприношения не зафиксирована у норманнов вообще. Голова же животного на шесте появляется в источниках эпохи викингов единственный раз – в ритуале наведения порчи.

“Он взял орешниковую жердь и взобрался с ней на скалистый мыс, обращенный к материку. Эгиль взял лошадиный череп и насадил его на жердь. Потом он произнес заклятье, говоря:

- Я воздвигаю здесь эту жердь и посылаю проклятие конунгу Эйрику и жене его Гуннхильд, - он повернул лошадиный череп в сторону материка. – Я посылаю проклятие духам, которые населяют эту страну, чтобы все они блуждали без дороги и не нашли себе покоя, пока они не изгонят конунга Эйрика и Гуннхильд из Норвегии.

Потом он всадил жердь в расселину скалы и оставил её там. Он повернул лошадиный череп в сторону материка, а на жерди вырезал рунами сказанное им заклятье”(12).

Схожий обряд, и, по-видимому, со схожими целями, выполнялся много позднее в Англии (англосаксы изначально родственны скандинавам, а в эпоху викингов подвергались их сильнейшему культурному воздействию). В 1255 году тринадцать (!) браконьеров в Рокингемском лесу отрубили голову убитому оленю и насадили её на палку на одной из лужаек, после чего вставили в пасть веретено, заставив “зевать” на солнце: “С глубочайшим презрением к королю и его лесникам”. “Символика в данном случае остается непонятной”, пишут опубликовавшие этот эпизод Н. Пеннинк и П. Джонс(13), однако простое сопоставление с обрядом Эгиля вполне выявляет её смысл. Злокозненные обряды такого рода оказались очень устойчивы в среде скандинавов: на гравюре к сочинению Олауса Магнуса в 1555 году изображены колдун и ведьма, вызывающие губящий корабли шторм на море. В руках у колдуна шест с черепом животного, обращенным на гибнущие суда(14).

В славянском фольклоре манипуляции с черепом (исходно, безусловно, черепом жертвы), как способ влияния на погоду, почти не отразились. Единственный пример – плохо сохранившаяся сказка, где « у Яги есть мертвая голова: захочет Яга навести дождь – выставит ее на двор, спрячет ее – начинает светить солнце»(15). Даже здесь, невзирая на очевидную «отрицательность» оперирующего «мертвой головой» персонажа, вредоносность его действий не прослеживается.

Возможно, девиация древнего ритуала произошла в результате вытеснения у северных германцев мифа Первожертвы мифом Жертвы Одина, в результате чего господствующей формой человеческого жертвоприношения стало повешение, многократно отраженное в сагах, описании Упсальского храма Адамом Бременским и изображениях на Готландских камнях(16). Могло сыграть роль и изменение отношения к Первосуществу-Жертве. Прозаическая Младшая Эдда, в отличие от стихотворной Старшей, подчеркнуто отрицает божественность Имира, и настаивает на его «злой» природе(17).

Сложнее реконструировать семантику человеческой жертвы Тору, описанной Дудоном Квинтилианским: череп жертвы разбивается ударом бычьего ярма, а кровью из рассеченного горла окропляют головы участников обряда(18). Очевидно, однако, что и она не имеет с обрядом русов ничего общего. В то же время у балтийских славян мы встречаем его полнейшее подобие. Заметную роль «охоты за черепами» в культе язычников-славян подтверждают и археологические источники(19), и письменные («Голов желает наш Припегала», Послание епископа Адельгота (1108)(20)). Культ головы жертвы у самых разных славянских народов находит также подтверждение в данных этнографии. При этом оберегом служит голова животного на шесте, или укрепленная над оградой жилища (21). В источниках отмечена «охота за черепами» родственных славянам западных балтов, семигалов. После удачной засады на возвращавшихся из похода на эстонцев литвинов, семигалы увезли с поля боя полные сани отрубленных голов вражеских воинов и их эстонских пленных (22).

Все это лишний раз указывает на славянскую, а отнюдь не скандогерманскую природу русов.

Водружение русами отрубленной головы на стене также находит подобие в былинах – в виде оград дворов и крепостей, усаженных «головушками богатырскими». На это обратил внимание еще В. В. Чердынцев. Он, однако, писал: «В былинах этот обычай соблюдают только отрицательные персонажи»(23). Здесь с исследователем никак нельзя согласиться. Головами усажена ограда не только у дворов Маринки Кайдаловны или Соловья Разбойника (надо обратить внимание, что это хоть и злодеи, но «свои», русские), но и у такого вполне нейтрального персонажа, как Чурило Пленкович(24). Значит, нейтральным в глазах эпоса является и такой метод «украшения» жилища. Впрочем, Илья Муромец и Алеша Попович, привозящие на копьях головы-трофеи, персонажи и вовсе безусловно положительные.

Второй мотив выражен не столь ярко. Герой, добывший голову врага, удивляется ей и сравнивает с «пивным котлом». Это сравнение вообще стало устойчивым оборотом в былинах. Более того, оно присутствует и в эпосе южных славян(25). Однако в некоторых вариантах Алеша Попович высказывается вполне откровенно:

Речь, таким образом, идет о прямом предложении изготовить из головы врага сосуд для ритуального напитка(28). Сразу следует отметить, что перед нами – сугубо индоевропейский обычай, известный со времён неолита(29). Он засвидетельствован в эддическую эпоху у скандинавов(30). По свидетельству Орозия, кельтский народ скордисков изготавливал из голов врагов пиршественные кубки(31). Индоарийской традиции известна «капала» - ритуальная чаша из человеческого черепа(32). Знаменитое свидетельство Геродота упоминает такие чаши у скифов (IV, 65). На этом фоне неясно стремление исследователей увидеть в эпизоде с болгарином Крумом, изготовившим в 811 году чашу из черепа императора Никифора I(33), какое-то «тюркское» влияние. Крум принял титул князя взамен прежнего «хан сюбиги», сидел за одним столом со славянскими старейшинами, посылал в Константинополь от своего имени славянина Драгомира(34). Другой его обряд – окропление перед боем своих воинов водой(35) – находит полнейшее подобие в русских былинах, где богатыри ритуально умываются перед битвой(36). Вообще, чаши-черепа встречаются лишь у тех тюрко-монгольских племен, в чьём этногенезе присутствует существенный индоевропейский, сармато-аланский элемент (печенеги, болгары(37)), или у тех, кто принял пришедший из Индии тантрический буддизм. Символично, что у монголов и калмыков такая чаша называется «габала» - явное заимствование из санскрита. По-видимому, своего термина для обозначения этого предмета в монгольских языках не существует.

В русском фольклоре также есть ряд упоминаний об этом обычае. В одной песне ведьма обещает молодцу: «из буйной головы ендову солью»(38), в другой – описывается, как она выполнила свою угрозу (39). В сказке же некий герой, традиционно названный Иваном, как бы берёт реванш, убивая девять ведьм, дочерей Бабы Яги, и изготовляя из их голов «чашки» (40).

На основании всего сказанного кажется обоснованным отнестись к мотиву черепа-чаши в русских былинах с полной серьезностью.

Итак, в настоящий момент можно констатировать со всей уверенностью поразительный факт: два былинных героя, один из которых носит прозвище Поповича, а другой канонизирован православной церковью, совершают действия, что называется, до последней запятой воспроизводящие наиболее архаические и одиозные обряды язычества.

Нас, однако, интересует датирующий аспект предания о черепе-трофее. Последний известный случай изготовления черепа-чаши славянами – упоминавшийся нами Крум, 811 год. Последняя человеческая жертва русов по описанному в былине обряду – 971 год, воины Святослава. Смело можно считать обе даты верхними, позднейшими хронологическими границами этих обычаев. Во всяком случае, ни один источник не говорит об этих обрядах после крещения Руси в 988 году, в особенности – в княжеско-дружинной среде, быт и нравы которой описывают былины. «В особенности» – потому, что именно эта среда стала носителем и проводником христианства на Руси. И хотя многие языческие по происхождению обычаи, продолжали бытовать долгое время и в ней, но определённо не в таких крайних формах.

Мотив черепа-трофея – впрочем, наряду с целым рядом других черт – позволяет датировать складывание былинных сюжетов временем не позднее третьей четверти Х века, а христианский элемент в них (сугубо, впрочем, поверхностный, декоративный) счесть позднейшим наслоением.

1. Былины. М., ТЕРРА-Книжный клуб, 1998, С. 114. Былины. М., Советская Россия, 1988, С. 214. Ср. также Исторические песни. Баллады. М., Современник, 1991.

2. Былины. М., Советская Россия, 1988, С. 215. Добрыня и Змей. М., Детская литература, 1976, С. 43.

4. Из «Жития Георгия Амастридского» // Откуда есть пошла Русская земля. Века VI-X. Вып. 2. М., Молодая Гвардия, 1986, С. 550.

5. Лев Диакон. Указ. соч., С. 36 и далее. См. также комментарий на С. 182.

6. Путешествие Ахмеда Ибн Фадлана на реку Итиль и принятие в Булгарии ислама. М., Мифи-сервис, 1992, С. 46.

7. Обзор этих мифов: Серяков М. Л. «Голубиная книга» – священное сказание русского народа. М., Алетейа, 2001, СС. 148-189.

8. Констэбл Дж. Неандертальцы. М., Мир, 1978, СС. 105-107. Верещагин Н. К. Почему вымерли мамонты. Л., Наука, 1979, С. 73. Сериков Ю. Б. «Культ голов» в каменном веке Урала// Исторические истоки, опыт взаимодействия и толерантности народов Приуралья. Материалы международной научной конференции. Ижевск, 2002, СС. 173-181.

10. Русанова И. П., Тимощук Б. А. Языческие святилища древних славян. М., 1993, С 71

12. Исландские саги; в 2 т. – Т. 1. СПб., Летний Сад, 1999, С. 145.

13. Пеннинк Н., Джонс П. История языческой Европы. СПб., Евразия, 2000, С. 290.

14. Из рассказов о древнеисландском колдовстве и Сокрытом Народе./ Пер. с древнеисландского. М., София, 2003. Илл. на С. 67. См. также комментарий на С. 174.

15. Потебня А. А. Символ и миф в народной культуре. М., Лабиринт, 2000, С 236.

16. Пеннинк Н.,Джонс П. Указ. соч., С. 213. Адам Бременский. История Гамбургской церкви// Глазырина Г. В. Исландские викингские саги о Северной Руси. М., Ладомир, 1996, С. 217. Хлевов А. А. Предвестники викингов. СПб., Евразия, 2002, рис. на С 207

18. Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII-XIII вв. М., Наука, 1993, С. 315.

19. Русанова И. П., Тимощук Б. А. Указ. соч., СС 71-72.

20. Иванов В. В., Топоров В. Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. М., Наука, 1965, С. 41.

21. Потебня А. А. Указ. соч., С. 212. Фаминцын А. Е. Божества древних славян. СПб. Алетейя, 1995, С. 209. Русанова И. П., Тимощук Б. А. Указ. соч., С 74 и др.

22. Генрих Латвийский. Хроники Ливонии. М., Л., Изд-во АН СССР, 1938, С. 91.

23. Чердынцев В. В. Где, когда и как возникла былина? М., Эдиториал УРСС, 1998, С. 33.

24. Фроянов И. Я., Юдин Ю. И. Былинная история. СПб., изд-во СПУ, 1997, С. 408.

25. Песни южных славян. М., Художественная литература, 1976, С. 92. Характерно, что в этом описании только одна черта сходится с описанием чудовищного врага в былинах, и это – именно уподобление головы котлу.

28. На наш взгляд, именно чаша-череп объясняет сам обряд ритуального пития из чаши. Череп жертвы, из которого чаша и изготавливалась, как говорилось выше, ритуально отождествлялся с Небом – источником всяческих благ и вместилищем Богов. Испивавший из чаши-черепа, т. о., приобщался благодати Неба, Верхнего Мира.

29. Шилов Ю. А. Прародина ариев: история, обряды и мифы. Киев, Синто, 1993, С. 129.

31. Филип Я. Кельтская цивилизация и ее наследие. Прага, Артия, 1961. С 104.

32. Энциклопедия тантры. М., Локид-Миф, 1999, С. 232.

33. Литаврин Г. Г. Византия и славяне. СПб., Алетейя, 2001, С. 292

37. Смирнов А. П. Волжские болгары.//Очерки истории СССР. III-IX вв. М., Изд-во АН СССР, 1958, С. 684. Плетнева С. А. Печенеги.// Там же. С.726.

38. 777 заговоров и заклинаний русского народа. М., Локид, 1997, С. 446.

39. Цит. по Демин В. Н. Тайны Русского народа. В поисках истоков Руси. М., Вече, 1997, С. 345.

40. Новиков Н. В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., Наука, С. 72.