Грузнова Е. Б. Особенности культа святых Пятницы и Анастасии в русском религиозном быту XVI века//Исследования по русской истории. Сборник статей к 65-летию профессора И.Я. Фроянова / Отв. ред. В.В.Пузанов. СПб.-Ижевск: Издательство Удмуртского университета, 2001. С. 220-241
XVI в. занимает особое место в истории русской религиозной культуры. Именно в этом столетии церковь и гражданские власти всерьез задумываются о соответствии православной традиции целого ряда отправлявшихся простолюдинами обычаев и обрядов. Их длительное существование в народной среде объясняется тем, что «христианизация крестьян приводила к выработке взглядов, весьма далеких от того, чего добивалось духовенство. Элементы новой религии переплетались в них и синтезировались с мощным слоем архаических верований и представлений о мире, во многом и определявших поведение крестьян».1 Накладываясь на старую систему представлений, христианское учение неизбежно трансформировалось, превращаясь в «комплекс ритуалов, отчасти удовлетворявших… религиозно-практические нужды» земледельцев.2 Со временем смешение монотеистической религии с древними воззрениями стало столь сильным, что даже духовные лица не всегда могли провести четкую грань между христианской и языческой практикой. Весьма трудно было это сделать, в частности, в сфере поклонения святым.
Вера в святых была неотъемлемым атрибутом средневековых обществ, поскольку, по замечанию А. Я. Гуревича, она «полностью отвечала магическим навыкам и склонностям простого человека, не разбиравшегося в христианских таинствах и богословских тонкостях, но охотно верившего в чудеса, жаждавшего их».3 Духовенство поощряло эту веру, так как требования, предъявляемые прихожанам от имени святого, обладали гораздо большей действенной силой и способствовали скорейшему внедрению в религиозный быт христианских норм и правил поведения. Вместе с тем, миряне склонны были переносить на божьих угодников атрибуты прежних языческих покровителей, из-за чего культ некоторых святых приобретал форму, плохо согласующуюся с православными идеями.
Подобное положение вызывало серьезное беспокойство церковных иерархов, и в 1551 г. на рассмотрение Стоглавого собора, среди прочих, была представлена ситуация, связанная с почитанием дней, посвященных святым Пятнице и Анастасии.
Участники собора озабоченно отмечали: «Да по погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки мужики и жонки и девки, и старые бабы наги и босы и волосы отростив и роспустя трясутся и убиваются, и сказывают что им является святая Пятница и святая Настасея и велят им заповедати христианом кануны завечивати, они ж заповедают крестианом в среду и в пятницу ручного дела не делати, и женам не прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати, и иные заповедают богомерское дело творити, кроме божественных писаний што тем нагим и босым и лживым пророком путь штобы миру не соблажняли. И о том ответ. Благочестивому царю зде в царствующем граде Москве, и по всем градом, и по волостем, и по погостом и по селом велети своя царская заповед учинити, и где таковые прелестники нарицаемые лживые пророки, обрящутся и учнут смущати православных крестиян всякими своими богомерскими прельщении, от снов смущаеми, и от бесов прельщаемых учат и заповедают в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати, и иные заповедают богомерскиа дела творити от бесов прельщаеми, и таких бы прелестников православные христиане не слушали, и из домов от собя изгонити, и от них удалялися». Ибо святые апостолы заповедали праздновать лишь субботу и воскресенье – «неделю», а в среду и пятницу весь год следует «не токмо поститися, но и тружатися во всяких подвизех и делати своима рукама…»4
Как видно из данного сообщения, суть вопроса для членов собора заключалась в соответствии запрета работы по средам и пятницам христианским установлениям. Этнографы утверждают, что это были не единственные нежелательные, с точки зрения народа, дни для трудовой деятельности. По данным И. П. Калинского крестьяне Cеверо-Западной Руси также не отваживались работать в день петровой Матки (Положения пояса Богородицы) 2 июля; в Ильин день 20 июля (особенно в поле); в день Бориса и Глеба (белорусского Паликопы) 24 июля из-за опасения, что молния сожжет копны; в день Пантелеймона (украинского Паликопы) 27 июля, иначе любую работу побьет громом.5 В Благовещение, когда солнце играет на восходе, также работать считали грехом 6 – это подтверждают и находившийся в 1581—1582 гг. в России в качестве посла Антонио Поссевино и его спутник Джованни Паоло Кампани.7
Однако, названные даты почему-то не нашли никакого отражения в Стоглаве, хотя не являлись особыми в отношении работы и с точки зрения церкви, так как церковный запрет на труд, согласно грамоте новгородского архиепископа Феодосия 1543 г. в Корелу, был приурочен к крестным ходам с пением молебнов во 2 или 3 воскресенье после Пасхи, в первое воскресенье Петрова поста, в Успенский пост, на Крещенье, происхождение креста 1 августа, в Семенов день 1 сентября – в любом случае, он назначался ради привлечения прихожан к исполнению службы.8 Почему же делалось исключение для среды и пятницы? Причем не только в Московском княжестве, но и в Западной России, где в августе 1590 г. крестьяне Товренской области сговорились между собою и учинили заповедь на три года, чтобы в воскресенье не делать никакого черного дела, «а в пятницу ни толочи, ни молоти, ни камения не жечи… а кто заповедь нарушит, на том доправить 8 алтын и 2 деньги», о чем и была сделана запись местным попом,9 несмотря на то, что еще в 1589 г. константинопольский патриарх Иеремия в окружной грамоте киевскому митрополиту Михаилу и литовским епископам запрещал праздновать пятницу наряду с воскресеньем.10 (Вероятно, доведение этой грамоты до прихожан привело к тому, что в 1598 г. заповедь устанавливалась уже только относительно воскресенья).
В. И. Чичеров обратил внимание на то, что перечисленные Стоглавом запретные работы входили в круг женских, причем связанных, в основном, с обработкой льна, и действительно откладывались в сторону в день почитания св. Параскевы, 28 октября, еще и в начале XX в.11 И это при том, что зачастую нарушался запрет на разжигание печи в христианское воскресенье, о чем говорит вопрос из современного описываемым событиям требника новгородской Софии: «Или в неделю хлебы пекла».12 Правда, по другим данным, мужские полевые работы – такие как пахота и боронование, – тоже отвергались по пятницам.13 К тому же, В. И. Чичеров не учел того, что Стоглав ведет речь не только о пятницах, но и о средах, причем не приуроченных к какому-то определенному периоду, но «во весь год».
Вероятно, особое выделение «лживыми пророками» среды и пятницы связано с христианской традицией постных дней, хотя исследователи в области семиотических систем, В. В. Иванов и В. Н. Топоров, объясняют этот феномен языческим обычаем почитания нечетных дней недели – среды, пятницы и недели (славянское название воскресенья), – имевших женский род и посвященных мифическим женским существам.14 Однако, в данном случае трудно определить вектор влияния друг на друга двух мировоззрений, особенно, если учесть акцент, сделанный Стоглавом лишь на двух из трех указанных дней, а именно на тех, которые не вписывались в христианскую систему представлений.
Споры о форме проведения поста в среду и пятницу возник в Греции в XI в., откуда в следующем столетии перекинулись в Россию.15 В результате, среда в православной церкви была объявлена постным днем, тогда как в западной она вообще не почиталась (В Германии, согласно Д. О. Шеппингу, запретным для женских работ и употребления в пищу скоромного был четверг16 ). Полагаем, прекращение труда в среду предлагалось из-за совмещения христианских и языческих представлений, делавших возможным ее проведение аналогично другим постным дням. Нарушение этих правил также требовало одинаковых наказаний, что видно на примере духовного стиха «Прощание души с телом», где душа так объясняет причину предстоящих ей загробных мук:
Не имели мы ни среды, ни пятницы,
Ни великого поста понедельничку,
Ни трехденного воскресеньица;
Мы по середам по пятницам платье золовали,
Платье золовали мы, льны прядывали…17
А потому и в XIX в. существовала поговорка: «По средам пыли не пылится, по пятницам золы не золится».18
Во многом сочетание именно этих двух дней в числе запретных для работы объясняется популярными в русских землях новозаветными апокрифами. Так, в «Хождении Богородицы по мукам» непосещение церкви по воскресеньям и пятницам, а в «Епистолии о неделе» – также и по средам, – считается неотмолимым грехом. 19 По наблюдениям С. В. Максимова, в XIX в. в народе существовал «рассказ о том, как три святыя женщины – среда, пятница и суббота – видели все страсти Господни и поведали об этих страстях миру», за что их и следовало почитать постом и молитвой.20
Особо соблюдались в народе 12 пятниц – в первую неделю Великого поста, перед Благовещеньем, на Вербной неделе, перед Вознесением, Троицей, Купалой, Ильей, Успением, Михаилом, Кузьмой-Демьяном, Рождеством и Богоявлением, а также 9 обетных для отвращения бедствий.21 При этом обет предполагал не только пост, но и отказ работы по пятницам.22
Сказание о 12 пятницах, или «Поучение, иже во святых отца нашего Климента, папы римского, о дванадесятницах», пришло к нам вместе с другими апокрифическими сказаниями с христианского Востока через Болгарию – т. е. вместе с другими «болгарскими баснями» – и было очень распространено в народе.23 Сказание, в частности, предписывало: «…В тые дни ничтоже подобает творити ни путьшествовати ни садити ни градити ни куповати ни продаати, аще ли что в тые дни сьтворитсе, ничтоже добро и полезно будеть нь на пакость превратитсе, нь и зачетое в тые дни и рожденное ничтоже здраво будеть…»24 По утверждению С. В. Максимова, крестьяне представляют Пятницы в виде девиц, почитание каждой из которых дарует определенное благо,25 а непочтение карается как грех. Ведь, согласно А. П. Забияко, понятие греха у славян существовало еще до христианства и первоначально было связано с долгом, расплатой за нарушение запретов и обязательств.26 В том числе, запретов, перечисленных в Стоглаве как несоответствующие христианскому учению.
А. Я. Гуревич на примере изучения реалий западноевропейской жизни XIII в. пришел к выводу, что болезненная реакция святых на нарушение посвященных им праздников была связана с тем, что средневековый человек распространял на них логику земного мира, в котором жестоко каралось покушение на чужие права и прерогативы.27 Права же Пятницы, помимо прочего, оказывались освящены переосмысленной народом церковной традицией постных дней. Так, например, в Малороссии и в конце XIX в. крестьяне считали грехом работать и есть скоромное по пятницам, поскольку, по житию Параскевы, она была послана бездетным родителям, установившим пятничный обет ради чадородия.28 То есть запрет объяснялся в рамках христианского круга символов, хотя существовали для него и другие причины, уходящие корнями в языческую старину.
Ссылки «лживых пророков» на авторитет привидившихся им во сне святых Анастасии и Параскевы Пятницы не были случайностью. Обе они, наряду с Богородицей и святыми Екатериной и Варварой, считались покровительницами полевых и домашних женских работ. Т. А. Бернштам полагает, что все названные лица являлись ипостасями Богоматери, чьи праздники и почитание икон приходились на женское время года, начинавшееся с летнего рубежа.29 Не случайно несколько осенних недель, ведущих отсчет с 1 сентября, часто называют бабьим летом, т.к. раньше именно в эту пору разворачивались сельскохозяйственные работы, выполняемые женщинами – трепание пеньки, мочение льна и т. д.30 Одной из наиболее важных женских обязанностей данного календарного периода была обработка льна, главного сырья для изготовления тканей, одежды, обрядовых полотенец.
По наблюдениям этнографов, создание рукотворных материалов и изделий в древних обществах рассматривалось как священнодействие, требующее соблюдения определенного ритуала, нарушение которого могло привести к катастрофическим последствиям. А потому и сама «технология изготовления вещей долгое время относилась к области сакрального знания.»31 Один из исследователей ритуальных текстов, А. К. Байбурин, отмечает, что «ткачество, одно из древнейших славянских ремесел, является фрагментом не только материальной, но и духовной культуры. Орудия ткаческого производства, продукты различных его этапов, сырье, используемые в производственных целях, включаются в ритуальный контекст, из плана «вещного» мира переводятся в семиотическую систему. Предмет становится символом, сохраняя в своем знаковом содержании специфику ремесла. Для семиотической характеристики реалии существенны домашний характер ткаческого производства и преимущественно женская среда его распространения.»32
Действительно, в реальной жизни ответственность за все этапы производства долгунца и его превращение в конкретные изделия нес женский коллектив (Так, например, по этнографическим данным, в Иванов день девушки катались по льняному полю, чтобы улучшить рост травы33 ). В небесной иерархии аналогичная роль отводилась Пятнице-Льнянице или Грязнихе, покровительнице прях и ткачих, в день почитания которой, 14 октября, обычно начинали тереть, мять и трепать лен.34 Потому-то льняные изделия считались у крестьянок наилучшим приношением этой святой.35 Образ Пятницы-Льняницы часто совмещался в народном сознании с другой Пятницей – Параскевой, которой праздновали 28 октября. Как раз последнюю и называли просто святой Пятницей. Она почиталась как покровительница полей и скота, и в ее день приносили в церковь разные плоды, которые хранились потом в домах до наступающего года в качестве святынь.36
Указанная особенность пятничного культа была отмечена исследователями еще в XIX в. В одной из статей, посвященных старым русским обычаям, утверждалось: «Простонародье в образе пятницы представляет особую святую и говорит, что св. Пятница бывает на св. Параскеву. Это суеверие в старину было распространено так сильно, что на него были жалобы на стоглавом соборе», а затем и в Духовном регламенте 1722 г., отмечавшем суеверие «не делать в пяток, и празднованием проводить, и сказуют, что пятница гневается на не празднующих, и с великим на оных же угрожением наступает».37
Внешний вид разгневанной святой был весьма своеобразен. О нем можно судить не только по письменным источникам, но и по памятникам религиозной культуры. Так, в церковной скульптуре и на иконах Параскева-Пятница «нередко изображается высокой, худой, с распущенными волосами», символизирующими лен.38 То есть в том самом виде, который авторы Стоглава приписывали бродячим проповедникам заповедной пятницы, добавляя в качестве характерных признаков босоногость и наготу (В какой-то мере «лживые пророки» воплощали в себе святую Пятницу, так как, согласно Духовному регламенту, в Малороссии еще в XVIII в. водили «женку простоволосу под именем Пятницы, а водят в ходе церковном, и при церкви честь оной отдает народ и дары с упованием некия пользы».39 )
Столь неприглядный облик святой и ее представителей призван был показать благодарным слушательницам последствия их неподчинения объявленным правилам. Ведь не случайно в народе бытовало поверье, что женщин, засоряющих глаза матушки-Пятницы кострицей – отходами от обработки льна, – она может ослепить или до смерти исколоть веретеном. (Любопытно, что в бытовой практике существовало обыгрывание последнего сюжета на девичьих вечеринках, которые устраивались с 26 сентября до масленицы после 6 часов вечера и за полночь для вязания, прядения и игрищ, и где часто присутствовал персонаж страшной пряхи, отбивавшейся от пристававших к ней девушек, – эту роль исполняли старухи.40 )
Языческий прототип Пятницы разные исследователи видели в различных божествах. Так, этнограф рубежа XIX–XX вв. Л. Львовский полагал, что в древности пятый день недели был посвящен солнечной богине, но «с принятием христианства нетленная пелена девы-Солнца, спасающая от всяких бед и недугов, отождествилась в понятиях двоеверного народа с покровом Пресвятой Богородицы, а сама богиня – с Пречистой Девой».41 В этом утверждении весьма любопытен акцент на оберегающей пелене – ведь ограничения касались прежде всего тех работ, посредством которых изготавливались покрывала, в том числе обетные, призванные спасти своих творцов от напастей вроде скотского падежа или моровой язвы среди людей. Тканые полотнища словно бы вбирали в себя все лихо, а затем уничтожались (например, сжигались) вместе с вредоносным содержимым. (В одном семантическом ряду с этим явлением находится покрывание рушником просящих об избавлении от какого-либо горя на день Покрова Богородицы.42 )
И. П. Калинский запрет работ, поднимающих пыль и сор, связывал с шествующей по земле в облике светоносной девы Живой, предвестницей солнца, чей ясный лик и глаза могли запылить занимающиеся прядением и ткачеством во внеурочное время. За это она наказывала болезнями рук.43
Следует заметить, что вообще предполагаемые последствия нарушения трудовых запретов из источников XVI в. нам неизвестны. Но в одном сборнике Соловецкой библиотеки рассказывается, как в 1641 г. некой жене явилась Богородица, объявившая, что, если люди не будут свято праздновать праздничных дней, то она напустит «молние огненное с небес, и лед, и мороз лютый… на страдное время… и камение горящее с небес спадет, и будет молние огненное, и хлеб и травы озябнут, и скоты ваши голодом погибнут».44 То есть беды коснутся прежде всего сельского хозяйства, причем как земледельческой, так и животноводческой его части.
Кроме этого, этнографы обнаружили запрет прясть, шить, вешать белье, вить веревки, гнуть обода в определенные дни, преимущественно зимой, во избежание уродства приплода у беременных самок домашних животных – коровы или овцы.45 (В этой связи немаловажен тот факт, что «народные легенды рисуют Параскеву-Пятницу простой бабой, которая занималась повоем»46 – принимала роды, – а ведь уже давно обнаружена тождественность славянских представлений о рожающих женщине, корове и лошади.)
И здесь важно отметить попытки сопоставления пятничного культа с почитанием известной по летописным источникам языческой богини Макоши, имя которой Б. А. Рыбаков расшифровывает как «мать урожая».47 Так, Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский утверждают, что в христианский период русской истории Мокошь не только остается нечистью, но и объединяется с Параскевой-Пятницей и Богородицей.48 В. В. Иванов и В. Н. Топоров предположили, что «с Мокошью-Мокушей можно отождествить мифические женские существа, связываемые с теми днями недели, которые имели женский род…», в том числе русских Пятницу и Середу – бабу, помогающую прясть и белить холсты по ночам на среду.49 Данные по Новгородской и Олонецкой губерниям показывают, что прядущая по ночам Мокоша изображалась с большой головой и длинными руками.50 В XIX в. Макоши повсеместно поклонялись во второй половине февраля как имевшей дело «с овцеводством, шерстью, пряжей и вообще собственно с бабьим хозяйством — и даже их собственными косами».51 В этнографическом прошлом зафиксированы приношения этой богине в виде клоков овечьей шерсти. Неизвестно, какие именно требы приносили Макоши в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в. все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не ходила ли еси к Макоши».52
На наш взгляд, следовало бы и, возможно, даже в большей степени, сравнивать Макошь с другой святой из сообщения Стоглава, которую исследователи обычно игнорируют. Речь идет о святой Анастасии. В православной традиции существовало три дня, посвященных Анастасиям: 29 октября – Анастасии-Овчарнице вместе с Авраамием-Овчарником, 22 декабря – узорешительнице, то есть избавительнице от зол или врачевательнице, и 10 марта – египетской. Нас интересует прежде всего Анастасия-Овечница или Стригольница, покровительница овец, которой калики пели: «Попаси ему [хозяину], Настасия, овечек». Ее память праздновалась церковью 29 октября, сразу после Параскевы-Пятницы. В этот день повсеместно проводилась стрижка овец и расчет с овчарами, в XIX в. часто сопровождавшиеся песнями, плясками и развлечениями, как в Рязанской губернии.53 В Псковской губернии св. Анастасии молились во время падежа животных, особо выделяя ее среди прочих скотским покровителей.54
Имена Анастасии и Параскевы оказались рядом в 21 вопросе Стоглава не только и не столько из-за близости посвященных им дней в церковном календаре, сколько потому, что в обрядовой сфере использовалось как растительное сырье для прядения – лен и конопля, обычно в виде кудели, – так и животное – шерсть или мех.55 И если первым заведовала Пятница, то вторым – Анастасия, заместившие на этом посту прежние божества из языческого пантеона. (Схема такого замещения обрисована Ю. М. Лотманом и Б. А. Успенским следующим образом: «Языческие боги имеют двойственную судьбу: с одной стороны, они могут отождествляться с бесами, занимая таким образом отрицательное, но вполне узаконенное положение в системе новой религии. С другой стороны, они же могут объединяться с функционально замещающими их христианскими святыми. Как бесы они могут даже сохранить свое имя, как святые – только функцию».56 )
Совмещение двух святых народными выдвиженцами имело и другую подоплеку. В недельном цикле св. Анастасия была связана с воскресеньем. А. Е. Мусин обратил внимание на то, что в новгородском храме Спаса-на-Нередице сцена Воскресения Христова еще в киевский период была заменена изображением Анастасии, и предположил, что обличительное Слово о твари XII-XIII вв., описывая поклонение неделе, имеет ввиду поклонение именно изваянию св. Анастасии как покровительницы седьмого дня недели.57 А ведь этот день, по церковным канонам, посвящался молитве и посещению храма и являлся запретным для трудовой деятельности. Поэтому упоминание «лживыми пророками» св. Пятницы наряду со св. Анастасией должно было подтвердить справедливость требования отказаться от работ по пятницам.
В целом, можно говорить о своеобразной взаимозаменяемости как упомянутых богинь и святых, так и подконтрольных им видов деятельности, что подтверждается распространенными в Малороссии XIX в. рассказами о явлении Недели или Пятницы в образе девушки тем, кто прядет или молотит в их дни,58 а также существованием псковского поверья о невозможности стрижки овец, находившейся в ведении св. Анастасии, во все запретные для ручного труда дни – по понедельникам, средам и пятницам.59
Остановимся подробнее на элементе распущенных волос святой Пятницы и проповедников Стоглава (а возможно, и святой Анастасии). По мнению А. К. Байбурина, «аналогия волос льну, конопле, кудели принадлежит к числу наиболее устойчивых», причем они одновременно воспринимаются в качестве воплощения идеи жизни, судьбы,60 и «есть основания полагать, что ритуальное создание новой прически в общем виде повторяло основные операции прядения и ткачества».61 Поэтому отсутствие прически как таковой означало исключение каких бы то ни было операций текстильного производства, свободу от них, ибо, согласно М. Р. Павловой, «все этапы ремесла, начиная с сева волокнистых растений и кончая собственно тканьем, в мифологическом сознании воспринимаются как пути преобразования природного, неупорядоченного начала».62 Эта неупорядоченность просматривается и в облике наших героев.
С другой стороны, распущенные волосы являлись нарушением христианских представлений о достойном облике женщины, который предполагал сокрытие волос под тканью. Эту черту отметил и путешествовавший по Псковской и Московской землям в конце XVI в. Самуил Кихель: «Женщины выходят на улицу до того покрытые, что у них видны одни только глаза, иначе ходить считается постыдным…»63 Нарушение данной формы одежды предусматривалось лишь в обрядах, доставшихся стране от языческой старины, в частности, при родах, свадьбе, похоронах и поминках. не случайно в послании в Пермь 1501 г. митрополит Симон, обличая православных мирян в сохранении языческих заблуждений, укорял их, в том числе, тем, что их жены «ходят простовласы, непокровенными главами.»64 Подобное поведение, по данным этнографии, говорило о связи женщины с потусторонними силами, недаром у слобожан на Средней Двине существовало поверье, что обиженная кем-нибудь колдунья ровно в полночь отправлялась в баню, чтобы навести там порчу на свою жертву, причем «ее одежда должна была быть надета на левую сторону и не иметь пуговиц, волосы должны были быть распущены и непокрыты…»65 (Отметим, что и другая крайность – пострижение волос – также осуждалась церковью как несоответствующая христианским установлениям66 ).
По мнению А. К. Байбурина, «запрет женщине появляться без головного убора мог получать и другие мотивировки. Например, в Новгородской губернии считали, что его нарушение может повлечь за собой неурожай, падеж скота» и тому подобные неприятности, то есть магическая сила волос могла использоваться как в позитивном, так и в негативном плане.67 (Последний, вероятно, был наиболее существенен в отношении нарушителей установленных правил жизнедеятельности, т.к. из-за своего отказа от соответствия норме они вступали в сферу неупорядоченного космоса). Названный автор считает, что «…ритуальное связывание могло значить не только приобретение, но и «сдерживание» силы, а в некоторых случаях и намеренное лишение способностей… Отсюда и двойственная семантика развязывания как действия со значением отделения, прекращения связи и как акта освобождения, выпуск на волю часто природных, неконтролируемых сил (ср. развязывание узлов, распускание волос роженицы, невесты, развязывание пуповины, «пут», мешающих ходить ребенку, ср. также мотив отмыкания весны и т.п.).»68 Именно это значение имели, по всей видимости, и распущенные волосы «лживых пророков» и Пятницы.
Интересно, что описание прельщенных бесами нагих, босых и простоволосых пророков в юридическом памятнике отчасти схоже с известиями иностранцев, побывавших в России в XVI в., о внешнем виде юродивых, которые также ходили с распущенными волосами и оголенным телом, лишь в средней части прикрытым тряпьем, и кричали различные пророчества.
В еще большей степени образы Стоглава напоминают поведение кликуш из этнографических материалов. Кликуши тоже бегают простоволосыми и нагими, то есть без понев, «так что почитай все у них наруже», и с визгом и голошением корчатся и ломаются, якобы мучимые вселившимся в них бесом.69 Корчение и ломание кликуш вполне соответствует фразе Стоглава о том, что «лживые пророки» во время своих выступлений «трясутся и убиваются». Об одержимости же их бесами заявляют сами члены собора, утверждая, что они «от бесов прельщаемы». С. В. Максимов отмечал, что «на устойчивось кликушества в далеких захолустьях имела также влияние и слепая вера, что одержимые бесом владеют даром прорицания» и выдают себя за ворожей.70 Ту же способность к постижению тайн мироустройства показывают и герои 21 вопроса Стоглава, но церковь объявляет их пророчества ложью, поскольку, согласно замечанию А. М. Ранчина, поведение человека каждой эпохи оценивается с точки зрения соответствующей данной эпохе морали, поэтому в языческую эпоху прозорливостью обладают язычники, а в христианскую – монахи.71
Указанные особенности внешнего вида и поведения самозванных проповедников, кликуш и юродивых заставляют задуматься об их функциональном сходстве с представителями шаманских культур. Тем более, что сама «лексема «шаман» в переводах с различных языков трактуется как а) возбужденный, трясущийся, дрожащий от возбуждения, б) неистовый, в) одержимый, г) прорицающий, д) охваченный вдохновением, поэтично говорящий (поэт), е) наделенный особым знанием».72 То есть достаточно широко.
В. Н. Басилов определяет шаманство как «веру в возможность непосредственной связи «особо избранных» людей со сверхъестественным миром, благодаря которой становятся якобы доступными тайные, скрытые для обычных людей знания; веру в возможность слияния человека с духом (божеством); веру в необходимость экстаза для всякого рода общения человека с духами или божествами…»73
В научной литературе давнюю традицию имеет сопоставление с шаманами славянских колдунов, ведунов, знахарей и скоморохов.74 При этом исследователи отмечают наибольшее структурное сходство славянской практики со среднеазиатской шаманской традицией, т. к. и в той, и в другой существовала возможность общения с духами как шаманов, так и лиц, не прошедших через специальные обряды посвящения, их впадание в экстатические состояния (вплоть до лишения чувств) и обращение к помощи не только духов, но и святых из пантеонов официальных религий.75 (Последнее как раз ярко демонстрирует сборник соборных постановлений).
Признаком избрания высшими силами зачастую была так называемая «шаманская болезнь», при которой «в галлюцинациях наяву или в сновидениях человек видел духов, явившихся к нему с предложением стать шаманом…»76 В нашем случае святые Пятница и Анастасия также по собственной инициативе «являлись» к потенциальным посредникам, которые выступали от их, а вовсе не от своего имени. Потому и одеяние критикуемых церковью ораторов соответствовало сложившемуся в народе образу объявлявших свою волю угодников божиих. Ведь и «шаманский костюм в древности воспроизводил облик главного духа-покровителя. Полагалось, что, облачившись в него, шаман сливался воедино с духом, облик которого должен был отображать костюм».77
Сообщение Стоглава позволяет, на наш взгляд, говорить и о наличии экстатического состояния новоявленных прельстителей. По наблюдениям того же В. Н. Басилова, вхождение в экстаз означало пребывание шамана в мире его видений. При этом, будучи особым психическим состоянием, экстаз изменял и характер поведения, и выражение лица шамана, выглядевшего как психически больной человек. «Во время камлания шаман мог упасть без чувств, биться, как в припадке, вести себя, как человек, утративший рассудок».78 Именно такое впечатление производят и обвинявшиеся собором 1551 г. нагие прорицатели.
В то же время, порицавшиеся духовенством внешний облик и поведение «лживых пророков», по-видимому, не являлись новшеством, но продолжали какие-то давние традиции. Здесь действовал принцип, характерный и для шаманских культур, в которых «мировоззрение шамана было прежде всего религиозным мировоззрением его рода, племени. Шаман выступал как защитник интересов сородичей в «общении» с духами и божествами».79 Поэтому принятие представителями святых Пятницы и Анастасии соответствовавшего ситуации вида лишь способствовало их популярности в народе и росту рядов последователей распространявшейся идей, что и заставило церковь срочно приступить к решению назревшей проблемы.
В рассматриваемом фрагменте памятника существенным является не только стиль поведения прелестников при передаче сакрального знания массам, но и то, каким путем была получена распространявшаяся ими информация. Участники собора зафиксировали, что занимающиеся противоречащими святому писанию россказнями христиане и христианки «от снов смущаеми». Н. Я. Гальковский, обративший внимание на эту фразу, считал женок, объявлявших, что им является св. Пятница, теми, кому предназначался вопрос старых требников о веровании в сон.80 Толкование снов являлось одним из распространенных видов гаданий, который действительно упоминается в сборниках покаянных вопросов конца XV–XVI вв., предлагавших вопрошать у пришедших на исповедь: «Или веровала в стречю и в чех и в полаз, или в сон», «Аще ли в сон веровал и толковал».81
Таким образом, не только толкование сна, но даже и вера в истинность того, что привиделось, рассматривалась как грех. Ведь по снам судили о будущем и могли предпринять соответствующие шаги к предотвращению нежелательных событий, а значит, подвергали сомнению всевластие христианского Бога. Не случайно и в XVI в. на Руси ходили списки Слова Иоанна Златоуста о христианстве, утверждавшего: «Поистине на нас пророчество исполнилось, когда христиане научились кощунству языческому, лжи иудейской… гаданию по снам».82 А Максим Грек даже составил специальное Слово о прелести сонных мечтаний, перечисляя в ряду средств, с помощью которых дьявол прельщает души, звезды и ворожбу,83 поскольку под сонными мечтаниями понималось все, что создавало мнимую картину мира.
Поэтому-то церковь не устраивало, когда языческая вера в предупредительное значение снов совмещалась непоследовательными христианами с православными идеями и образами. Так, 84 глава Стоглава «О новопоставленных церквях, и о новых пустынях, и о пустынниках» запрещает мирским людям самовольно ставить новые церкви: «Мнози бо человецы не бога ради церкви созидают, но тщеславиа ради и гордости, и мест ради, и жон своих, нецыиж от снов смущени, и от бесов прельщаеми лжут, и возлагают на собя обеты. И того ради хотят церкви воздвизати, и молитвеныя храмы поставляти, и не могут удовлити…»84 Подобное смешение взаимонеприемлимых, с точки зрения церкви, идей происходило из-за того, что из христианского вероучения «в народе использовали… главным образом его магическую сторону, надеясь на помощь христианских «святых» и «заступников» при решении чисто практических задач повседневного быта».85
Любопытно, что, по этнографическим источникам, гадания обычно были приурочены к канунам праздников или к завершениям каких-либо производственных процессов – жатвы, ткания полотна, в календарном плане – к новолунию. Особенно благоприятной считалась для гадания ночь на пятницу (реже – четверг), в районе полуночи. При гаданиии было принято частично обнажиться, распустить волосы, а в варианте гадания «вещими снами», напротив, «ложатся спать не раздеваясь, предварительно «сформулировав» свой запрос… – одетым ночью в доме может быть только покойник.»86 Неизвестно, о каких «прелестных» снах вели речь составители Стоглава, но обращает на себя внимание, что текст вопроса явно связан с праздниками конца октября, сменой осенних женских ручных работ и св. Параскевой, покровительницей пятого дня недели.
Не могла не беспокоить духовенство и еще одна особенность упомянутых Стоглавом проповедников – они ходили «по погостом и по селом и по волостем». То есть «лживые пророки» вели бродячий образ жизни, в принципе порицавшийся русской церковью. Требник Троице-Сергиевой лавры XVI в. не даром с возмущением пишет о подобных странниках, предлагавших свое толкование мироустройства: «Обходит бо чужая домы, яды и пия чужая а не трудяся, и не то едино еще, но и прилыгати начнет, глаголя тако на оной земли…»87 Такое поведение в обозримом прошлом было характерно и для нищих, которые зачастую обладали массой полезных для населения знаний, в том числе и волшебных, запрещенных. Ведь «в традиционных представлениях дорога – сфера небытия, там поведение людей нерегулируемо и непредсказуемо и никакая социальность невозможна (именно из-за отсутствия норм).»88 Вместе с тем, по замечанию Т. Б. Щепанской, когда представители бродячего нищенствующего люда превращаются из знахарей, роль которых обычно брали на себя странники, в пророков, они начинают «управлять жизнью сообществ, нести туда свои законы», что указывает на наличие кризисной ситуации в данном обществе.89
Добровольная проповедническая миссия наших героев определенно говорит о трансформации, происходившии в сознании русских христиан XVI в., не желавших довольствоваться лишь православными молитвами в столь ненадежной сфере, как производящее хозяйство. Тем более, что к середине XVI в. в сельскохозяйственной отрасли, особенно на Севере, Северо-Западе и Западе страны, наблюдался явный спад, вызванный, в том числе, неурожаями, эпидемиями, разорительной для крестьян налоговой политикой и введением государственной монополии на некоторые виды деятельности, в частности, на торговлю льном и льняными изделиями.90 Все это вело к сокращению посевных площадей и, соответственно, урожая. Для восстановления необходимого объема производства, с точки зрения средневекового человека, требовалось восстановить некогда нарушенный сакральный порядок созидательной деятельности, предполагавший запрет на осуществление определенных работ в дни покровителей этих видов труда. Таким образом, сообщение Стоглав лишний раз подтверждает наблюдение ученых о том, что «… интерес к мистицизму всегда возрастал в условиях, когда обострялись противоречия в обществе…»91
Любопытно отметить, что, по мнению этнографов, позднейшие Пятницы-часовни заменили собой какие-то дохристианские памятники на распутьях, которым прохожие оставляли жертвы, как впоследствие паломницы оставляли тканые приносы у пятничных часовен.92 Возможно, выражение недовольства святой Параскевы именно через бродячих пророков было обусловлено их связью с отправлявшимся в пути культом. В этом плане важно еще раз обратить внимание на календарную привязку описываемых в Стоглаве событий. Ведь поводом для рассмотрения на соборе 21 вопроса послужила вполне конкретная ситуация конца октября, на что указывает фраза памятника о «завечивании» канунов. На это время приходится три важных с культовой точки зрения праздника: день святого Дмитрия 26 октября, святой Параскевы-Пятницы – 28 и святой Анастасии-Овчарницы – 29. Весьма примечательна последовательность этих дней, поскольку с именем святого Дмитрия было связано всеобщее поминовение умерших, которые как бы уходили из мира яви вплоть до пасхальных торжеств. Суть октябрьских ограничений и запретов, поэтому, прекрасно видна на примере связанной с поминальными обрядами пословицы: «Дмитриев день покойнички на Русь ведут, покойнички ведут – живых блюдут», т. е. требуют от своих потомков воспроизведения традиционных форм поведения.
Л. Н. Виноградова, исследовав русальные обычаи, пришла к выводу, что именно «присутствие умерших в пространстве живых мотивировало многие запреты на хозяйственные работы, чтобы не навредить духам и не навлечь на себя беды».93 Это замечание справедливо и для трудовых ограничений в октябре. Не случайно существует определенная аналогия в самой системе объяснения и наказания за неисполнение тех и других. Во время русальной недели, приходящейся на период цветения злаков, не разрешалось белить, ткать, шить, стирать, мазать, прясть, выполнять огородные работы – «бо, кажуть, зашыеш русалцы очы»,94 Нарушивших запрет ждала неизлечимая болезнь, точно также как не почтивших пятницу. «Есть народная легенда о том, как одна баба не почтила Пятницы, стала чесать кудель; бабу обуял сон, и явилась ей святая Пятница в белой одежде, набрала в горсть кострики и запорошила ей глаза. Болезнь несчастной женщины продолжалась до тех пор, пока Пятница не смиловалась и не очистила ей зрения от колючей кострики».95 В варианте С. В. Максимова, записанном в Любимском уезде Ярославской губернии, святая явилась к прявшей в пятничный вечер бабе в лохмотьях, рваном платке с вылезшими из-под него растрепанными волосами, с грязными руками и ногами, вся осыпанная нечистью и мусором, и утверждая, что до такого состояния ее довело непочтение хозяйки, а прежде она «в светлых ризах ходила, да в цветах, да в золотом одеянии».96
Представление о вреде, наносимом обитателям Нави непочтительными потомками, нашло отражение и в народных приметах: «Кто прядет в пятницу, у того на том свете слепы будут отец с матерью. Кто в пятницу много смеется, тот в старости много будет плакать. Кто в пятницу моет полы, тот после смерти в помоях валяется».97 Этнографические данные подтверждают, что, например, в Воронежской губернии крестьянки не прядут по пятницам именно во избежание засорения кострикой глаз своих умерших родителей.98 Таким образом, указанные ограничения объясняются в первую очередь необходимостью обеспечить нормальные условия посмертного существования души. Бродячие же пророки выступали здесь связующим звеном между двумя мирами, их устами вещали навьи, в данном случае представленные святыми Пятницей и Анастасией, что само по себе вполне логично, т. к. святые тоже принадлежали потустороннему миру. К тому же необходимо учесть, что во всех славянских традициях прослеживается связь женских божеств с прядением и прядения со смертью,99 а на Руси изготовление пряжи попадало в сферу влияния как раз Пятницы и Анастасии.
Тогда становится совершенно ясным запрет в дни осеннего прощания с предками (а на неделе – в посвященные им пятницы) именно тех работ, которые перечисляются в Стоглаве и заповедной записи товренских крестьян. Это те виды деятельности, которые предполагают наличие отходов производства – негативной части сырья, которая как бы умирала после переработки полезного продукта, а значит, попадала в мир навий и оставалась там на весь период закрытости границы – до весны, – мешая нормальному существованию умерших. Именно это и были призваны предотвратить указанные запреты. Ведь при господстве средневекового типа мышления «возвратиться к минувшим временам и оказать воздействие на будущее течение событий можно при посредстве магии. Можно прорицать будущее… и видеть его во сне», поскольку «… время не представляет для варварского сознания пустой абстрактной протяженности, оно – сама жизнь людей и качественно изменяется вместе с нею».100
В целом, рассматриваемый сюжет позволяет говорить о стремлении русского народа к соединению христианских идей и образов с древней шаманской практикой, предлагающей тот же набор элементов поведения, что и показанный выше на примере сообщения Стоглава. В результате такого соединения и появлялись на свет порицавшиеся официальной церковью «лживые пророки», юродивые и кликуши.
1 Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолствующего большинства. М., 1990. С.53.
2 Там же. С.48.
3 Там же. С.55.
4 Царские вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. С.185-187.
5 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. Спб., 1877. С.156; 162-163
6 Там же. С.114.
7 Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. С.29, 210.
8 Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т.1. Спб., 1846. С.34. № 32.
9 Акты юридические или собрание форм старинного делопроизводства. СПб., 1838. С.383, № 358.
10 Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией. Т.4. Спб., 1851. С.29-30, № 22.
11 Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. С.59.
12 Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т.3. М., 1995. С.167.
13 Львовский Л. Пятница в жизни русского народа // Живописная Россия. Т.2. 1902. С.197.
14 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С.20, прим.36.
15 Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // Православный собеседник. 1859. Ч.1. С.182.
16 Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 1997. С.59, прим.1.
17 Почитание среды и пятницы... С.186-187.
18 Львовский Л. Пятница... С.196.
19 Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. С.157, прим.112.
20 Максимов С.В.Нечистая, неведомая и крестная сила. Спб., 1903. С.512.
21 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.47
22 Почитание среды и пятницы... С.187
23 Там же. С.188
24 Там же. С.194-195
25 Максимов С.В.Нечистая, неведомая и крестная сила. С.512.
26 Забияко А.П. Категория святости. Сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998. С.149-150.
27 Гуревич А.Я. Средневековый мир... С.140.
28 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.48-49
29 Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север: К проблеме локальных групп. Спб., 1995. С.292.
30 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.28.
31 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. С.153
32 Павлова М.Р. Использование атрибутов ткаческого производства в заговорах //Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М., 1988. С.32.
33 Новикова В.В. Изделия из текстиля в северно-русском свадебном обряде // Обряды и верования народов Карелии: Сб.ст. Петрозаводск, 1992. С.129.
34 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.38, 44.
35 Чичеров В.И. Зимний период… С.57.
36 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.38, 44
37 Почитание среды и пятницы... С.197-198
38 Чичеров В.И. Зимний период… С.57.
39 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.47.
40 Чичеров В.И. Зимний период… С.167-168, 203-204.
41 Львовский Л. Пятница... С.197.
42 Оболенская С.Н., Топорков А.Л. Народное православие и язычество Полесья // Язычество восточных славян. Л., 1990. С.162, №2.
43 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.50.
44 Там же. С.30.
45 Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994. С.32.
46 Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С.517
47 Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. С.508.
48 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Вып.28. Тарту, 1977. С.9.
49 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. С.20, прим.36.
50 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы... С.20.
51 Барсов Е.В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т.1. М., 1887. С.360
52 Там же. С.360
53 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.51-52.
54 Историко-этнографические очерки Псковского края. Псков, 1999. С.220.
55 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре... С.218.
56 Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей... С.9.
57 Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель: Сб. науч. тр. Спб., 1991. С.210.
58 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865. С.222.
59 Историко-этнографические очерки Псковского края... С.92.
60 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре... С.218.
61 Там же. С.219
62 Павлова М.Р. Использование атрибутов ткаческого производства... С.33.
63 Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. Ч.1. М., 1864. С.115.
64 Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т.1. Спб., 1841. С.168.
65 Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север: Ареалы и культурные традиции. Спб., 1992. С.72.
66 Алмазов А. Тайная исповедь… Т.3. С.167.
67 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре... С.78
68 Там же. С.222
69 Максимов С.В.Нечистая, неведомая и крестная сила. С.152-153.
70 Там же. С.157.
71 Ранчин А.М. Оппозиция “природа-культура” в историософии “Повести временных лет”// Натура и культура: Славянский мир. М., 1997. С.180-190.
72 Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство: Статьи и материалы. М., 1995. С.74.
73 Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма // Вопросы научного атеизма: Вып.38: Мистицизм: проблемы анализа и критики. М., 1989. С.94.
74 Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика... С.57, 72.
75 Там же. С.85.
76 Басилов В.Н. Шаманство... С.95-96.
77 Там же. С.100.
78 Там же. С.98-99.
79 там же. С.104.
80 Гальковский Н.Я. Борьба христиан с остатками язычества в Древней Руси. Т.1. Харьков, 1916. С.270.
81 Алмазов А. Тайная исповедь... Т.3. С.151, 160-161, 167.
82 Домострой. Спб.,1994. С.299-300.
83 Максим Грек. Сочинения. Ч.2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910. С.98.
84 Царские вопросы… С.362-363.
85 Сахаров А.М. Русская духовная культура в XVI столетии // Вопросы истории. 1974. № 9. С.129.
86 Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре... С.125.
87 Алмазов А. Тайная исповедь... Т.3. С.278, прим 62.
88 Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: К проблеме локальных групп. Спб.,1995. С.124.
89 Там же. С.144-148.
90 Колычева Е.И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987. С.172-178.
91 Басилов В.Н. Шаманство... С.108.
92 Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов... С.51.
93 Виноградова Л.Н. Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. С.251.
94 Там же. С.235.
95 Львовский Л. Пятница... С.198.
96 Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. С.513-514.
97 Там же. С.514.
98 Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов... С.220.
99 Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы... С.82, прим.57.
100 Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М.,1972. С.90.
